中文圣经 经典读物《教我如何不信他？》

史序

我必须承认，我大半辈子都是个宗教怀疑论者。

从前我认为基督徒很好骗，总是被自己一厢情愿的想法所蒙蔽、弗洛伊德（Freud）、马克思（Marx）、达尔文（Darwin）不是早就毁掉基督教的根基吗？只要基督徒有点常识，就一定能看出自己的信仰完全不合理。至少，我是这么想的。

但因着内人悔改信主，我开始研究基督教。我发挥记者探究真相的精神，还有研究员的精神，追根究底，就是想知道，基督教所宣称的真理是真是假。

在追查的过程中，读到了这本书，才刚浏览过前几章的标题，就令我振聋发聩。对于反对基督教的意见，本书作者提供合理详实的答复，让我也能回答别人的信仰问题。本书作者以严谨的逻辑，为基督徒的信仰辩护，完全瓦解了我对基督徒的误解，我本以为基督徒都愚不可及，读了这本书才知道，原来基督徒是大智若愚。上帝不仅让我反复思考本书内容，也让我对上帝，对真理，对基督教的信仰，都有更深的认识。

现今，我已跟随耶稣，成为基督徒。我常以传道人的身份，把这本书送给怀疑真理的人。我对他们说：“先看看这本书，然后我们再谈谈。”我也向基督徒大力推荐这本书，读了这本书之后，我们基督徒，方可遵行彼得前书三章十五节所说的，常作预备，好让自己可以回答别人的信仰问题。

信主多年之后，有幸遇到本书作者史普罗（R.C.Sproul）我由衷感激史普罗先生，写出这本深具说服力的好书。或许，您是个宗教怀疑论者，因为某些问题而远离上帝。或者，您是个乐意传福音的基督徒，愿意先预备自己，好回应日后可能遭遇的各样反对声浪。不论您的情况如何，我相信您读完本书之后，都会感谢史普罗先生写了这本好书。

史特博（Lee Strobel）

柳溪社区教会

1993年9月

自序

基督教肇始迄今，始终饱受各界抨击。但值得注意的是，尽管基督教两千多年来，遭受各样批评，基督信仰却依然蓬勃发展，基督教界一片生机盎然，俨然成为世界主流的价值观。许多哲学、宗教相继兴起，仍无法取代基督教。当代各种“主义”都如过眼云烟，现在还不断出现反对基督教的意见。有些人抱着偏见，怀着敌意，反对基督教。但也有些人诚心诚意、专心致志，就想明白信仰难题，想了解基督教的奥秘。

  护教学这门学科，就是在理性上，全面替基督教辩护，让人知道基督教是确实可信的。但本书不是护教学的教科书，无法顾及关于基督教的每个问题，只能针对常见的问题，提出基本答案，让平信徒可以回应别人的信仰问题。本书所讨论的问题，有抽象的哲学问题，像是：邪恶是从哪里来的；也有个人实际的生活问题，像是：伪善所带来的挫折感。我深切期盼，不论是有心求道的基督徒，还是心存质疑的批评者，都能把注意力集中在新约圣经上，用严谨的态度，找出生命中每个问题的答案。

   我希望读者读了本书之后，都能兴致盎然更深入探讨本书所提的问题。基督徒必须随时预备好，真诚回答诚恳的问题。若是一遇到问题，就逃避到个人信仰的小天地，或是胡乱捍卫教义，都不能荣耀基督。基督徒的责任就是：“要常作准备，以温柔、敬畏的心回答各人。”（彼前三15）。

 史普罗

R.C.Sproul

 致谢

 特别感谢帕瑞许（Archie  Parrish）先生，愿将本书献给他。帕瑞许先生为了答复大众，对基督信仰各样的问题，投入许多心力，才促使笔者完成本户。帕瑞许先生事奉的团队，要训练一批能传福音的平信徒，需要一套基础训练教材，而本书所答复的问题，正是这个团队所提供的。我衷心盼望此书，对他们有所帮助。

  我也要感谢波米格（Stuart  Boehming）先生、巴伦（Alane Barron）太太、莎玛琪（Marry  Semach）小姐，感谢他们协助整理本书的手稿。

前言

我的信仰之旅

我很小的时候就在问生命的意义是什么，这个问题一直困扰着我。我满脑子在想的是“为什么”，我比较关心的不是具体的物理世界，而是抽象的形上世界。很多小孩有兴趣想知道“怎样”做一件事。他们甚至会缠着爸爸妈妈问“车怎么会跑？”、“钟怎么会走？”、“种子是怎么变成一朵花的？”这类问题。我有些儿时玩伴就是这样，一天到晚都在玩车子、除草机、骷髅(kū lóu)头。后来他们有的成为工程师，有的成为医生、有一个成为地质学家，一个成为物理学家。可是我对这些问题一点兴趣也没有。我知道这些问题很重要，但是我的心就是不在这些问题上。

我年轻时对两件事有极大的热情，也耗去我许多的精力。一是运动，一是追根究底的问“为什么？”。我那时看不出二者有任何的关连，但现在回想便知它们在我身上是怎么凑在一起的。

少年不识愁滋味

我是二次大战时出生的。最早困扰我的问题是战争，我要知道为什么有战争。战争在当时四岁的我眼中，是相当无聊的。我不懂为什么罗斯福和希特勒不坐下来解决他们的歧见，不要用坦克、炸弹、军舰。当然我是为了我的好处才这样想。二次大战对我个人而言，代表的是我父亲不在身边。我两岁到六岁时，只在一张身着戎装的相片里看到我的父亲。他是个只能写信给我们的父亲，他只是我母亲口中的父亲。母亲每天晚上写信给我父亲，每封信末了都让我打上X和O两个字母。奇怪的是，我童年时的朋友他们的父亲都没去战场。我一直问自己，“为什么别人的爸爸都在家，只有我爸爸不在家？”

战争的问题终于结束，对我来说是以欢喜收场。那天我在芝加哥的街上玩球，忽然听到大家在敲锅打罐，高声尖叫。我看见他们彼此拥抱，行动怪异。我原本懊恼这些怪事干扰我们打球，后来才知道是怎么回事，原是那天就是1945年二次大战的胜利纪念日。

我原本体会不出他们庆祝与我有什么关系，直到隔几天，我来到火车站；那里好象挤满了上百万的军人，还有好多女人在哭。然后部队排列整齐走进来。一大堆穿著军服的人看起来都一样，不过我看到一个人离我们约五十英尺，他丢下帆布背包，跪下来张开双臂，露出闪亮的牙齿微笑。我脱开妈妈的手，飞快跑过这五十英尺，一路闪过军人、背包，冲到父亲怀里。从那天起，战争和我没关系了。

然后是上学。从第一天起我就不喜欢上学，我那时是怎么捱（ái）到学期结束的，到今天我还觉得是个谜。倒是记得我礼拜一上学就巴不得礼拜五赶快来。那时困扰我的问题是为什么我得一个星期五天上学，只有两天可以玩？我觉得这根本没道理。我爸爸看起来更糟。他好象无时不刻不在工作。我不知道如果人得花那么多时间作他不喜欢的事，而只剩下那么少时间可以作他喜欢的事，那么活着还有什么意思？

在学校我是个好学生，但是我的心不在功课上，运动才是我的最爱；我觉得运动才有意思，运动给我带来感官上和心智上的快乐。我喜欢那种身体配合行动的反应，例如打橄榄球闪躲对方球员、打篮球篮下单手挑篮、打棒球先踩二垒垒包再传一垒双杀。我全身精力都耗在运动上。学校图书馆和镇上图书馆里关于运动的书，每本我都读遍了。有关运动的大大小小我都了若指掌，我是运动方面的活字典。我的英雄人物是契普•希尔顿（ChipHilton）。他凡事都顶刮刮。他是公平竞赛的典范。他是一等一的运动员。

运动场上练球对我来说完全不是工作。我从来没有因为太累而想停止练球。我享受练球时的每一秒。练球有一个目的，为比赛，为赢球。比赛有起点、有目标、有终点。赢球是真实能到手的，输球我则压根没想过。当我们球队落后时，我从来不想“输了怎么办？”，只想“怎么才能赢？”。和伦巴第（Vince Lombardi）一样，我从来没输过球，只是偶尔时间不够，来不及把比数扳回来罢了。我的教练是我真实生活中的偶像，因为他总有办法指点一条赢球的路。在球场上我愿意为他们卖命，视此为理所当然。 

平地起波澜 

可是有件事改变了这一切，也改变了我；这变化如此剧烈，直到今天仍余波荡漾。那是在我十六岁那年，有一天我妈妈来向我说，“儿子，你父亲得了重病，医生说没有办法了。你还是可以打点球，可是不能像过去那么多了；你得找个兼职的工作。爸爸快死了，你得当这个家的一家之主了。”我听到这事，外表冷静的像个英雄，内心却是充满愤怒。我不能相信还有什么事是解决不了的。二次大战我们不是赢了吗？打球时我们总是有办法在球场上赢球。为什么这件事我们束手无策？一定有办法的。医生一定搞错了。可是确实是没办法了。医生没错。爸爸不是一下子死掉，而是每天死一点。每天晚上我都得像消防队员拖火场的伤患一样，把爸爸衰弱的身体拖到餐桌上。

我还是打了一阵子球，可是已经不一样了。那些人在我眼中都是笨蛋。教练说“史普罗，我要你拿好这个球，你到哪儿都要带着它。带着它吃饭，带着它睡觉；你要吃它、喝它、睡它”。

如果是两个礼拜前他对我讲这些话，我会很喜欢，但是现在我要高声对他说：“你这个白痴！你不知道这玩意儿根本没意思吗？”练球对我是折磨。运动和生命一样，只是反复作些无益的动作。契普•希尔顿是个神话，生命则是苦涩的笑话。裁判吹哨子判我犯规，我就把哨子塞到裁判嘴巴里。裁判判我出场，我就当他的面大摇大摆的走出去。我心中充满苦毒、挫折、困惑，没一样事成功。现在无路可走了。我放弃了。

我父亲最后一次倒在地上的时候，我把他扶起来，背他到床上，他已经没有知觉了。二十小时之后他过世了。我没有流眼泪、没有一点情绪起伏。我好象橄榄球的四分卫，全程安排指挥丧礼的进行。随着我父亲入土下葬，我的心也跟着下去了。之后的那年我无止境的堕落（愤怒能使一个年轻人作很多事）。我成了一个标准的火爆浪子。初中我凡事规规矩矩，第二名毕业，高中我用尽各种邪门歪道，毕业是第一百五十七名。

信仰带来转向 

业余橄榄球使我得到一所大学的奖学金，之后我有了极大的转变。有一天在校园里，我的生命整个被翻转过来了。橄榄球队的明星球员把我叫到一旁，向我讲耶稣。我无法相信这家伙。在我眼中牧师都是娘娘腔，基督徒则都是胆小鬼。我不记得他对我说了什么，但我却有了一股冲动要读新约圣经，发觉每一页都散发着真理，这是我第一次读圣经的经验。这是我属灵经验的革命。其实过去我一直知道有位上帝，但我恨祂。在这个礼拜里我的怨恨与苦毒化为悔改。结果我得到的是赦免与生命。

我的故事可能应该是从理智的探索来到耶稣面前比较合适，但事情却是这样演变的，后来才有一股动力驱使我在理智上探索信仰。有一整年的时间我热切地读圣经。我不懂为什么没有全世界每个人都信祂。我的教授大部分是怀疑论者，校园里没有什么宗教气氛。我很快就开始面对各种从理智角度反对基督教的说法，大概人想得到的反对理由，我都碰到了。特别在这点上我很容易被人攻击，因为我过去的经历会让别人说我是因为情感上受过创伤，又在心理上需要一个“父亲”，所以耶稣乘虚而入，让我在绝望与苦毒中有了一线希望，所以我才会信耶稣。

我成为基督徒不久，就得认真面对这个问题：我信主是有客观的依据呢，还是只因为我主观的需要所致？。我开始经验到奥古斯丁说的“信心寻求理解”（Faith seeking understanding）。因此我转攻哲学作为我大学的主修。

 第一代的保守派 

读哲学历史使我接触到几乎所有的世人，殚精竭虑地要取代基督教的各种学说理论。我看见世俗世界观的破产。斯宾诺莎、康德、萨特等人的看法都甚有洞见，只是他们好象没有一个人能提出前后一致的生命观和世界观。这些哲学家不必等别人批判他们，他们彼此批判就够瞧了。休谟批判洛克、康德批判休谟、黑格尔批判康德，如此周而复始，从未间断。人类凭思索想出来的学理都得不到确定的结果。不过研读哲学确实仍是很重要的批判工具，这对我的信仰历程很有帮助。我愈读哲学，就愈觉得基督教在理智上是可信的。

大学毕业我就进了神学院。我天真的以为神学院是个护卫基督教信仰，用学术解释圣经的坚城，结果发觉它是怀疑不信者的壁垒。这里弥漫着对古典基督教的否定，让我看到当代各种排斥正统基督教的批判理论，也让我看到各种学术角度对圣经的批判。这迫使我去面对圣经可靠性的问题。幸运的是我有两方面在支持我。一方面是我受过足够的训练，可以用分析哲学的工具，点出这些否定批判所用的哲学性假设。借着这些哲学工具我可以或多或少反过来批判这些批判者。我的理智比较不会被所谓自由派学者所用的薄弱哲学假设吓到。另一方面我有幸在一位肯定古典基督教的教授门下受教。他是我们最严的一位教授，对我们的学科要求也最高。他缜密的推理能力使我印象深刻。他的知识与分析能力在各位教授中有如鹤立鸡群。

神学院毕业之后，我继续到欧洲攻取博士学位。这对我来说虽是很辛苦，却是很愉快。我几乎每样功课都得用外国语来写，这对我的悟性是新的操练。我是在阿姆斯特丹自由大学（Free University of Amsterdan）就读，我的老师是G.C. Berkouwer。他让我接触所有近代的神学理论与圣经研究。欧洲的系统使我接触到一种治学方法，是把神学与圣经当成严谨的科学来研究。用荷兰文、德文、拉丁文研读原典也使我多了一个新的学术工具。

从欧洲回到美国，开始我的教书生涯。我在大学与神学院任教，教的科目很特别。我在一所大学几乎专教哲学，在另一所大学则教神学与圣经研究。我第一次在神学院教的课是哲学神学（philosophical theology），把哲学与神学合并讨论。怪的是我也受邀教一门新约神学。在这讲究专才的时代，我却是被迫成为通才，在几个相关的不同领域里工作。

最后，护教学成为我的“专长”。这门学问顾名思义是护卫基督教，提出思想上的辩护，证实基督教的可信。通常专才到最后都会走上这条路。

我的训练不是在温室中培养的。我碰过各式各样的自由派学说。我是第一代的保守派——这是我自己经过一番探索后给自己的定位，不是上一代传给我的，也不是我的训练使然。

教书这充满挑战的环境也成为焠炼我思考的好地方。我愈研究，愈教书，愈和不信者、批判者对话，就愈有把握基督教在悟性上完整而真实。事实上我认为基督教博大精深，又很精巧的表现出内部的一致性，我对此深深慑（shè）服，我对圣经的威严光耀心生敬畏，至于圣经所带出的能力就更不在话下了。我们若弃掉圣经，就是弃绝基督；弃绝基督就是弃绝生命。我的信念和马丁路德一样：“圣灵不是怀疑论者”（Spiritus Sanctus non est scepticus ; TheHoly Spirit is not a skeptic），圣灵给我们的话语是明确的，比感觉、比生命本身更有把握，更确定。

（选自《教我如何不信他？》，本文收录在《史鲍尔文集》里）

基督徒宣称拥有神启示的真理。若问这说法何以成立？答案是，请读圣经。圣经写于千百年前，历来不知有多少人研究它、批评它，使得它的完整性、可靠性大被质疑。假如圣经被认为是宗教真理的权威经典，放诸四海而皆准，那么本书所要讨论的许多问题将迎刃而解。但现在被质疑的就是圣经的权威性与可靠性。

要点滴不漏地卫护圣经完整性，实非本书篇幅所能及；这种周详的卫护文章，牵涉到许多复杂的问题，需要专文论列。不过有些一般性的问题，还是可在此略述。

圣经都是神话？

批评圣经的人常说圣经是一部神话。神话既非史实，故无价值。有字典定义神话一词为“任何虚构的故事”。为什么人们常常说圣经都是神话呢？

第一，主要是因为圣经中记载了许多神迹；

第二，圣经记载洪水，而近东（如巴比伦）神话中也有差不多的故事；

第三，耶稣的事迹与希腊神话对众神祇的描述有相似之点。

批评家根据这三项理由，认定圣经的文学含有相当比例的神话成分。

神迹问题，不单是文学体裁的事，更是牵涉历史与哲学的大题目。假如批判家是因为先假设神迹不可能发生，才对圣经中的神迹嗤之以鼻，视为神话，那么这问题就关乎自然哲学与历史哲学，而非文学分析。批评者认为神迹根本不可能发生，故而拒绝；但要得此结论，他必须先确定我们所居住的宇宙是一个机械式的封闭系统，没有神迹或超自然现象介入的可能。换一个角度看，若果真有一位无所不能的神，神迹就是可能的，不宜以一句“神话”轻轻带过。

容许神迹可能发生，不代表每个宣称为神迹的都真是神迹。说神迹可能发生是一回事，说神迹果真发生又是另一回事。当有人宣称发生神迹时，我们接受或拒绝的基础应是其背后的证据充分与否，光承认“神迹可能”不足以判断某件事是否确为神迹。

圣经神迹有许多有趣的地方，其中之一是这些神迹的记载显示这是一些人在神智清楚的状态下写成的。我们可以把新约神迹的记载和其它神迹相比。就拿第二世纪诺斯底派文献中的神迹来说，我们便发现那里的“神迹”显出一种怪异的与轻浮的气氛；而新约神迹则着眼于历史和救赎，并无恍惚游移之处。宣称这些神迹的人，都明显是道德高尚，人格完整，并且坚持他们所宣称的神迹千真万确，甘愿为此而死。当我们评估圣经神迹时，务必要了解这些宣称发生神迹的人，抱持何种价值观念。圣经作者都在犹太教和基督教传统之下，一生致力于追求神圣真理，从而受激励写下新约的。以彼得为例，他说：“我们从前，将我们主耶稣基督的大能和他降临的事，告诉你们，并不是随从乖巧捏造的虚言，乃是亲眼见过他的威荣。”（彼后一16）

因为有些上古事件圣经提到，古代神话也提到，就联想成圣经作者是根据神话而写，是颇不公平的。假设古时有像挪亚洪水这样大的天灾，那么此事若见于其它古代文献也不足为奇。基督徒欢迎大家仔细比较圣经中的洪水与其它上古文献如（吉加墨诗〉中的洪水（吉加墨诗是古巴比伦关于洪水的记载）。相较之下我们可以明显看出圣经记载并无神话色彩。

也有人质疑新约对基督的描述神话味太重，这通常是因为希腊神话如俄维丢（Ovid）的（变形〉（Metamorphosis）也提到神祇死而复活，故有此联想。然而我们若以科学精神比较任何事物，则不单要注意其相似点，也要注意其相异点。例如希腊神话中有半人半兽，圣经则无；不少关于宇宙创造的怪异故事，也不见于圣经。例如圣经没有一处说这世界是由神身体的一部份变成，也没有说世界是众神彼此交合的结果。虽然耶稣是由童女所生，但他不是从宙斯的头上冒出来的。

希腊神话与圣经文献的根本差异，在于他们对历史的意义有截然不同的看法。希腊人不刻意企图把神话放入历史的框架，即不以历史作为神话的基础。其实把众神变成有血有肉的人，放入真实世界的时空，这在希腊人的观念里是非常不协调的。另一方面，希伯来人却认为凡不是历史，或违反历史的东西，就是虚假。我们要了解这两种截然不同的历史观，才能理解犹太人与希腊人对神话的看法南辕北辙。

圣经与科学冲突？

科技革命使得宗教与科学出现冲突。若说圣经在一般人心目中可信度降低，恐怕这冲突是主因。我们都记得伽利略因为证明地球是圆的、太阳是天体的中心，一反过去人们以地球为中心的观念，而被定罪；当时，教会的主教们拒绝用望远镜去考察地球不是天体的中心的证据。对此教会至今仍觉尴尬。

有人说关于世界或宇宙的实际状况，圣经的教导与现代科学研究的结果完全不符。有人声称圣经教导的是原始时期的宇宙观，是现代科学诞生之前的老观念，现代人不应再固守这种旧思想。圣经描述宇宙有三层，天在上，地在中，地狱在其下，还说有魔鬼界、天使界，这些与现代物理学、生物学理论相冲突。

基督徒当如何回答这种说法呢？

第一，我们必须承认教会当局曾经犯了严重的错误，就是从圣经作了不当的推论。圣经没有一处“教导”地球为宇宙的中心；圣经是从“现象”的角度来描述自然界，意即人的肉眼看到的自然界是什么样子，圣经就照样描述。所以圣经说太阳“从天的这边到天的那边”，说“日出日落”。其实即使现代的科学家在日常用语也说日出日落。只要看看每天的气象预报就好。我们不会气冲冲的打电话给报馆、气象局，要求他们不要用这种以地球为中心的老观念报气象。当科学家从现象角度描述事情时，我们不能说他们不科学。对圣经作者亦然。

圣经明显论到魔鬼，可是若说疾病起因于魔鬼的作为，这不是圣经的教导。圣经承认并赞许用药。笔者还以为，魔鬼界这观念并不与现有的自然科学律相冲突。

圣经并非是一本科学课程的教科书。圣经无意传授微积分、物理、化学等学问。不过确实有时圣经的教导与科学引申的理论有严重的冲突。比方说，一个科学家说人类起源于某次宇宙性的突变，那么科学家所持守的立场就与圣经的教训相抵触了。然而我们要说的是，生物学的研究是绝对无法定人类起源问题的。人类的起源是历史问题。生物学家能描述事物可能是如何发生的，但绝对无法告诉我们究竟是怎样发生的。

圣经充满矛盾？ 

批评家说圣经充满矛盾，一般人对这说法也照单全收。然而这种指控完全不确实。不过既然不确实，那么为什么我们还常常听到呢？除了成见，还有其它原因使这种误解一传十，十传百。除了不明白圣经之外，更重要的是不明白逻辑律。论到圣经的内容时，“矛盾”（contradiction）一词用得太不严谨了。圣经的记载确实有时彼此不同。圣经作者从不同角度来描述同一事件，这些大家都同意。有争议的乃是这些不相同的记载是否“矛盾”。

圣经是有些严重的“歧异”（discrepancy）尚未得到圆满的解答，但它们只零星出现，为数甚少。“歧异”也还没到“矛盾”那么严重的程度。说圣经充满矛盾，实在言过其实，并且反映出对矛盾律的误解，举例来说，批评家一再指称耶稣复活后，在墓口的天使到底有几个，四福音作者们的说法彼此矛盾。有的说“一个”，有的说“两个”。可是要注意，说“一个”的作者并不是说“只有一个”，他只是说“有一个天使”。若其实是有两个天使，那么说“有一个天使”在数学上也不算错。在这点上并无矛盾。假如这位作者说“只有一个天使”，而在同一个时间同一个场景，那位作者说“有两个天使”，那才是如假包换的矛盾。

并不是圣经中每一个歧异都已解决，但各方面的证据显示方向是乐观的。因着圣经学者的努力，我们对语言、圣经经文、及圣经上下文的研究愈多，所谓的歧异就会愈来愈少。今天要人相信圣经充满矛盾，其说服力远小于教会历史中任何时候。不过偏见和批判的哲学理论虽终归要消逝，但现在仍在顽强抵抗，不会马上烟消云散。

圣经与史实有出入？

在圣经学术领域中，最能使人更加确信圣经可靠的性，非历史研究莫属了。当然，圣经有些地方很难借着历史研究证其真伪，例如，到底有无天使，很难借着考古学的研究来证实。除非我们从地里挖出天使翅膀的化石，否则我们就得另辟他途。但举凡圣经资料中能作历史研究的，结果都非常圆满。

二十世纪在乌加列（Ugarit）、昆兰（Qumran）、艾勃拉（Ebla）等地的考古发现，大大地增加了我们对古文物的了解。奴机（Nuzi）与阿马纳板片（Armanatablets）也解决了一大串旧约难题。英国圣经考古家阮姆赛（Ramsey）按路加的记载详细考察保罗的布道行程，证实路加可称得上是一位记录准确的历史家。阮氏的研究如此地肯定路加，以致现代的非教会界历史家都称路加为最伟大的古文物历史家。经过审慎的考核评鉴之后，人们发觉圣经历史学家比一般古历史学家如约瑟夫（Josephus）、希罗多德（Herodotus）作得更好。

基督徒对于精确的历史研究毫无惧怕，我们反而无往不利，收获更丰富。为了说明历史研究的重要性，让我们提一段廿世纪考古学权威欧布莱特博士（Dr. William Foxwell Albright）所说的话：

有很长一段时间，新约学术受制于神学、伪神学（quasitheology），与哲学，脱不出这些学问的预设前提。太多新约圣经注释书忽略了必须用最新的历史和语言学方法，对经文本身作分析。这种用神学、形上学解释圣经的风气，多半是沿袭黑格尔，只是大家不说罢了。还有施莱尔马赫及其后继的学者在这事上也有份，不能不提上一笔。他们对于整个历史资料应如何处理有一套理论，但影响所及使得人们始终不愿认真探究考古学和语言学上的发现。他们的影响深远，至今未衰，但可惜是负面的。相信在廿世纪后半，我们更没有理由去姑息此现象产生的混乱。和前述各种学问的预设前提密不可分的，还有存在主义的迷雾，无时不在。这对本已觉得前景一片迷惘的人而言，不啻再加上一层魅影，叫人不知何去何从。以存在主义诠释新约，其基础在柏拉图派、新柏拉图派、左翼经院学派、相对主义派这一系列学派的假说，而这些假说是无法证其真伪的。这种方法反历史的程度之深，很吸引那些好冥想的人心，这种人好高言，轻实证，宁依从无常的意识形态，不致力于经验的探索与逻辑验证。

圣经何以惹人反感？

 除了神话、矛盾、违反科学、与史实有出入等问题之外，人们拒绝圣经，还因为圣经惹人反感；特别是圣经说到神的忿怒，这点特别被提出来批评。人们批评旧约把神描写成审判时毫不怜悯，专断独行。时常有人说：“要我信新约慈爱的神没问题，我反对的是旧约忿怒的神。”

对旧约有这种反应，显示我们对神的忿怒有严重的误解。我们找不到一处圣经提到神在审判的事上喜怒无常，或是独行专断。祂从不向无辜者发怒；祂从不无理发怒。祂的怒气总是因人的悖逆与罪恶而发。

新旧约常被人这样两相对照，实在有些令人错愕。此话怎讲？且看十字架便可分晓。在新约的十字架上神倾倒祂的忿怒，其猛烈，其奥秘，圣经他处未见。在这十架上的，乃一无辜之人在受苦，但这是因他甘心背负世人罪孽，代替世人受过，才有这事。没有这样的忿怒，就没有恩典。我们正是因为神施行了这忿怒，恩典才成为垂手可得。在新约耶稣的神与亚伯拉罕的神是同一位神；耶稣自己说他所服事，所启示的神，就是旧约列祖的神。

旧约虽然表明神的忿怒，但仍是一部记载神恩待祂悖逆的百姓，不轻易发怒的历史记录。新约有古今未见的忿怒，旧约也有丰盛满溢的恩典。圣经作者压根没有意思要把新旧约作这种不实的二分。

然而或许有人会说，当我们考查旧约律法规章时，不是看见律法定了血淋淋的伦理规范吗？旧约中刑罚人的手段岂不是残忍血腥、非比寻常吗？

旧约律法规章依我们现今社会的标准来看，似乎很严厉。其实是我们这世代轻忽了原本当严肃面对的罪恶。我们所置身的世代里，神的圣洁与人类生命的尊严已逐渐消逝；这是可悲的事。若是我们将旧约的律法与创造律相比，我们没有看见神的残酷，倒是看见祂的怜悯。在创造中所有悖逆神的罪都被认为是大罪；些微的悖逆就是直上天庭的反叛；任何违逆那位完全圣洁公义之神的罪，都会带下死亡。这样看来，旧约律法其实是大幅减少死罪，旧约的神不是一位好流人血、发怒报复的神，而是一位圣洁慈爱、不轻易发怒的神。

在讨论圣经惹人反感的同时，也正是我们的机会领受一些超越常人天然观念的教导。我们因着研究圣经中引惹人反感的部分，有机会发现我们有哪些价值观不合于神的智能。如果圣经引起我们的反感，可能错不在神，而在我们败坏而扭曲的价值观。假如我们先暂时放下对圣经的批判，而让圣经来批判我们，不知会是什么光景！

 圣经无谬？ 

说我们基本上可以放心接受圣经的历史与宗教训诲，是一回事；宣称圣经是神所默示、无谬，又是另一回事，两者颇有差距。主张圣经甚有价值，是人类所领悟之宗教真理的宝库，是一回事；宣称圣经启示我们关于神的事，可以大方地称作“神的话”，则是另一回事。

为什么基督徒指称圣经所言非虚，具备一般的可靠度还不够，还要得寸进尺要说圣经是神所默示的话、不可错谬呢？下述并不是要提出圣经无谬的辩论，而是想要概述达到此一结论的步骤。辩护圣经无谬，超出本书范围了。笔者只打算解释作出这结论的程序，讲明我们的思考过程。

要判断圣经无谬的真伪，可从归纳与演绎两方面进行。从“一般可靠”到“无谬”的推理过程如下：

前提Ａ──圣经是一个基本可靠的文献。

前提Ｂ──根据这份可靠的文献，我们有充分的证据确信耶基督是神的儿子。

前提Ｃ──耶稣基督既是神的儿子，他就是一个无谬的权威。

前提Ｄ──耶稣教导说圣经不只是基本可靠而已；耶稣说圣经就是神的话。

前提Ｅ──这话既从神来，就全然可靠，因为神是全然可靠的。

结  论──根据耶稣基督无可错谬的权威，教会相信圣经全然可靠，亦即无谬。

请注意在这里每步推理都没有循环论证。所谓循环论证，意思是结论已经暗藏在前提里了。但这里的推论是一条直线。笔者要指出，推论本身并非无谬，因为前面每个前提都包含了靠归纳或演绎作成的推论。推论是人作的，而人会犯错，推论当然不会无谬。但这里并没有作主观的“信仰跳跃”（leap of faith）。相反的，我们的推论过程很仔细，有客观的查考、主观的体验，还有逻辑的推理。

圣经单单自称是神的话，不足以证明它真是神的话。任何一本书都可以这样宣称。不过有书敢如此大胆宣称，也不是小事。如果圣经本身可靠，那么我们必须认真看待它所宣称的内容；这内容事关重大，不容我们只停在可靠与否的讨论上。如果我们相信基督是无罪之神子，那么我们必定认真地看待他对圣经的观点。如果教会服膺基督的权威，那么教会一定认为他对圣经的见解是权威的。教会之所以相信圣经有属神的权威，也无错谬，最重要的原因不在别的，就在基督。

一九七三年秋，在宾州黎高聂谷（Ligonia Valley）有一个圣经与神学的研讨会。会中有一群学者提出一个关于圣经的宣言，特别强调基督的权威乃圣经权威的基础。这就是“黎高聂声明”，内容如下：

我们相信，旧新约圣经乃是神所默示的话，没有错谬：我们主张，原本神藉人手所启示的圣经并无错谬，应被所有基督徒奉为重要的信仰准则，

并表现在整个生活行为中。我们与教会历史中许多伟大教父一同声明：圣经全然可靠；并极力认为，任何看法只要丝毫损及圣经的全然可靠性，就是违反圣经本身对圣经的看法，尤其是违反耶稣基督的教导。我们因为完全顺服教会的主，所以毫无保留的服从他的权威，认同他对圣经的看法。(选自R.C史普罗《教我如何不信祂》 )

重点摘要 

为什么我们要信靠圣经？

你应当信靠圣经，因为我们已证实圣经可靠。

1、圣经不像其它上古文献采用神话体裁。常常有人攻击圣经“都是神话”，这点与事实不符。我们应当鼓励人读圣经中有关神迹、洪水、以及其它有争议的记载，并且和那些确实以神话为体裁的古代文献比较。

2、犹太基督教的历史观异于希腊。这差异意义重大，而我们评估圣经记录的历史是否可靠时，关键也在于是否了解此一差异。

3、圣经并非科学教科书，对世界的描述也仅止于人肉眼所见的层次。若说圣经跟科学有“冲突”，要知道圣经是以一般人的常识来看待世界的“现象”。我们要掌握“现象描述”（phenomenological description）这观念，才能处理这问题。我们也当从教会过去所犯的错误记取教训，如伽利略事件。

4、一件事的记载彼此有出入，不等于彼此矛盾。有人指控圣经“充满矛盾”，其实不符事实。要讨论这这问题，就必须对矛盾律有所认识。详细考查圣经经文就可看出，不同的记载与矛盾的记载之间是有区别的。

5、近代的历史研究提高了圣经的可信度。历史研究与考古学对于证明圣经记载的历史可靠而准确，贡献殊多。在昆兰、艾勃拉、阿马纳等地的重大发现，已经粉碎了十九世纪的负面批判所作出的“稳当结论”。

6、教会相信圣经不可错谬，因为这是基督对圣经的看法。其推理过程是谨守分际的直线论证，不是头尾混淆的循环论证。我们从圣经“一般可靠”出发，进而认识基督，再接受基督对圣经的看法，即认为圣经“没有错谬”。

（选自《教我如何不信他？》，本文收录在《史鲍尔文集》里）

美国是个大熔炉。各个种族，宗教背景，只要你想得到的，都来到这里形成一个国家——“来自各方，成为一”（from the many, one）。美国有这种团结的国家意识，其核心在于“宗教宽容”这重要原则。在这原则之下，所有宗教都保证享有表达其信仰的自由，在法律面前也一视同仁；没有哪个宗教可独享某种法律特权，或受政府特别照顾。美国政府实现了建国先贤的志愿，不要有“国教”，所以美国没有享受法律特权的国家教会。

随着宗教宽容便生出“没有一个宗教能宣称独拥真理，他教皆无”的观念。虽然法律上的宗教宽容根本只字未提哪个宗教宣称的真理才是真的，但很多人将宗教宽容加以引申，以为“同样被宽容”即等于“同样有效成立”。这样一来，每当基督徒或任何宗教的信徒宣称一项独断而排他的真理时，人们通常会投以震惊或愤怒的眼光，觉得这种说法太狭隘了。在美国，作独断而排他的宗教宣称，是甘冒举国之大不讳的。这和说棒球、热狗、母性、苹果派（更别说名牌车雪芙蓝了）的坏话差不多。

在六○年代，“食指朝上”代表的不只是每个人觉得最棒的足球队，也是参与“耶稣运动”的人流行的手势，表示要到神面前只有“一条路”，就是基督。这些“耶稣人”（Jesus People）就是在这点上遇到很大的阻力与敌视。

我一生中觉得最窘的一件事，是我刚上大一时的一次英文课，当众被羞辱。我的教授过去当过战时报社通信员，平常公开敌视基督教。那次上课上到一半，她看着我对我说：“史普罗先生，你相信耶稣基督是人和神之间唯一的道路？”我被这问题压得有点喘不过气来，知道班上每只眼睛都在瞪着我看。我搜肠索肚想办法避开这困境。我知道我若说“是”，会引起公愤。但同时我也知道如果我说“不”，就是背叛耶稣。最后我用蚊子才听得到的声音说：“是”。老师大发雷霆，当着全班的面说：“这是我所听见最狭隘、最冥顽不灵、最傲慢的一句话了。你一定是极端自我主义，才会相信你的宗教是唯一的道路。”我没答话，低着头，全身无力的走回位子上。

下课后，我私下和我的老师谈。谈话间我尝试向她解释，为何我相信基督教是唯一的道路。我问她是否认为至少理论上有可能基督教是唯一的道路。她同意。我再问她，一个人是否有可能并不狭隘，也非冥顽不灵，却仍相信耶稣是神。虽然她不相信耶稣的神性，她承认事实上一个人未必非得冥顽不灵才能信耶稣。我再向她解释，我之所以相信基督是通往神的唯一道路，是因为基督自己这样教导人。我提醒她耶稣说过：“我是道路、真理、生命；若不借着我，没有人能到父那里去”（约十四6）。我也指出新约称耶稣为神的“独生子”，又说“天上地下没有赐下别的名，我们可以靠着得救。”（徒四12）我对她说“你能否体会到我是在效忠基督与顺应现代多元主义风潮之间挣扎？”。我说“你是否看出我可能是因为基督如此教导，所以我才相信基督是独一的？如果我之所以相信基督是唯一的道路，乃是因为我相信我的道路一定是唯一的，因为这是我的路，这是傲慢，以自我为中心吗？”她最后承认一个人的确有可能相信基督是独一的，却未必傲慢，也诚心向我道歉。可是她没有就此停住，又接着问了一个更厉害的问题。她说“你怎么能信一个只容许一条路来到他面前的神？神把救赎局限在一个救主，一个信仰，他不是太狭隘了吗？”

1.所有宗教基本上不都一样吗？ 

比较各种宗教异同的讨论很多，讨论到最后我们总得面对一个问题：神难道心胸如此狭窄，只给人一种救法吗？我们要花大工夫解释这问题，部份原因在十九世纪宗教比较学蔚然成风，许多学者对世界各大宗教的特性作了有系统的研究。那时一个大家都朗朗上口的字便是“本质”（essence）。许多认真研究宗教的书籍相继出版，书名总冠上一个“本质”，如“宗教的本质”、“基督教的本质”。这些书都反映出当时一种风气，就是想找出所有宗教共有的核心真理。

众宗教往往各自化约到彼此的最小公约数。这种“去芜存菁”的宗教的本质常可用“全人类都有一位神作父亲，彼此也皆为弟兄”一语道破。这样一来，很多人就认为各宗教虽外表不同，骨子里要作的事都一样。外表来看，各宗教引人入教的诱因，以及入教后的实际操作，固可随文化背景而异，但其根本目标则一。如此一来，所有宗教的本质既都相同，自然没有哪个宗教能唯我独尊，宣称只此一家别无分号。

因着这种探索宗教本质的风气，就产生有名的“登山比喻”（mountain analogy）。这比喻是说，神在山顶，人在山脚。宗教便是人努力要到从山脚到山顶与神交通。但这山有许多条路，有些路直达山顶，有些路崎岖绕行，但最后总能绕到山顶。这比喻的涵意是所有宗教殊途同归。

“条条大路通上帝”的这种信念，产生出许多宗教联合的运动，以及万教归一的企图，甚至产生一些新兴宗教如巴哈伊的大同教，想把所有宗教融在一起，人工合成出一个统一万教的新宗教。

有一次我和大同教（巴哈伊教）的一位神职人员对谈。他说所有宗教都同样真确；我就针对回教与佛教、儒教与犹太教、基督教与道教之间的教义冲突问他的看法。他的回答是，他对回教、犹太教或其它宗教一无所知，可是他确知这些宗教都一样。我实在不懂，一个人怎能说宗教都是一样的，却对这些宗教一无所知。基督教认定一位有位格的神，佛教否认一位有位格的神，有可能两个都对吗？刚说完有一位有位格的神，同时同景又马上说没有一位有位格的神，可能吗？正统的犹太教否认死后有生命，基督教确信死后有生命，两个同样有理吗？古典回教认为杀戮异端有理，我们若接受这个伦理，还能认同基督教要人爱仇敌的伦理道德吗？

若要坚持所有宗教都同样真确，只有两条路可走，一条是忽略各宗教间的矛盾，遁入非理性的胡同；一条是认为这些矛盾无关紧要，非关宗教“本质”。后者势必要把宗教作一番有系统的简化。只是宗教一经这番简化，原本自己信徒们认为绝顶重要的教义就此消失，只剩下能和其它宗教互通的最小公约数。在求和睦通融的前提下，每个宗教的独特点都被模糊稀释了。

为什么有这种简化呢？背后的因素或许很多，不过最主要的考量有一项一定是止息宗教纷争动乱。宗教信念不同，会造成争辩、家人疏远、宗教迫害，甚至不惜一战。这样的不幸一再重演。如果我们能找到一切宗教背后的本质，或许我们就能止息这些争辩，不必再付这么惨痛的代价。只是这样作的目的是和平，代价却是真理。

如果宗教是讨论人类“终极关怀”（ultimate concern）的事物，那么宗教辩论如此热切也不足为奇。但若我们有志寻求真理，就要比较各种自称真理的主张，认真检视其差异。若确有差异却视而不见，这心态是永远无法找到真理的。靠着宗教简化而得的和平，是假和平、是属血气的。我们想到以色列的假先知，他们想尽办法避免冲突，就喊着说，“平安了，平安了！”，其实没有平安。耶利米的哀叹今天仍适用：“他们轻轻忽忽的医治我百姓的损伤，说。平安了，平安了，其实没有平安。”（耶八11）

尽力保持宗教辩论时的气氛良好是一回事，说“所辩论的事不重要”又是一回事；保护每个宗教的信徒有权利按良心行事，免于受逼迫的恐惧是一回事，说“彼此相反的信念都对”又是一回事。我们必须注意，法律之下各种宗教皆被容许，与真理面前各种宗教同样真确，是两码事。

2.为什么神那么心胸狭窄？ 

可是，我们还有一个问题没解决，就是“神心胸狭窄，只给人一种救法”。若是这样，一个住在以上帝认可的宗教为主流文化地区的人，和住在其它文化的人相比，岂不是占了太大的便宜吗（这在下一章“那些从未听过福音的人怎么办”的问题中将详细讨论）？不过我们还是先来看，“神心胸狭窄，只给人一种救法”的问题。我们记得耶稣曾说：“你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多。引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。”（太七13）。这位神是怎么回事？祂的门怎么这么窄？这问题背后有一个严肃的指控；认为神为救赎人类所作的努力还不够。

让我们从一个假设出发，来看看这指控。假设有一位完全圣洁公义的神，随己意造了人类，赐予他们生命，他把受造之物放在一个理想的环境之中，又让他们自由地参与受造领域中的一切荣耀；假设神不过把一个小小的禁令加在他们身上，警告他们说，若是违反了这禁令，他们必定死。试想，这样一位神是否有权利将这样的禁令加在人身上，并且当人干犯他的权柄时，以收回他所赐的生命为刑罚？

假设受造物忘恩负义，神一转身他们就无故悖逆；假设神发现他们悖逆之后，不但没有杀了他们，反而救赎他们；假设第一个悖逆之人的后裔愈发悖逆，对造物主的敌意也日增，到一个地步甚至全世界的人都背叛神，每个人“任意而行”（士廿一25）；假设神仍然决定要拯救他们，把特别的恩赐白白赐给一个国家的百姓，为的是要借着他们叫全世界蒙福；假设当这百姓落在残忍的埃及法老王的手下时，神拯救他们脱离贫穷奴役；假设这蒙福的国家得了解脱之后，又一次起来背叛那位解救他们的神；假设他们领受了他的律法之后，却一直干犯这律法。

假设神仍想拯救他们，特别差遣使者和先知劝导他的百姓归向他；假设百姓杀了他的使者，嘲笑他们所传的信息；假设百姓开始敬拜他们手所造的偶像；假设这些百姓发明与神的真理相抵触的宗教，并且拜受造物，不拜造物主。

假设神的救赎作到极致，差遣他自己的儿子成为肉身；假设这位圣子来到世间，不是要定世人的罪，乃是要叫世人得救；假设这位圣子被拒绝、被讥诮、受辱骂、受折磨，最后被杀；假设神的儿子被杀，在神眼中竟是代替那些杀他儿子的人受刑罚；假设这位神完全赦免那些杀他儿子的人，使他们罪被洗净、胜过死亡、得到完全幸福的永生，从而得到超越环境的平安。

假设神将来生的应许赐给这些百姓，以致他们在那里没有痛苦、疾病、死亡和眼泪；假设神对这些百姓说：“我只要求你们一件事，我要求你们尊重我的独生子，单单敬拜、事奉他。”假设神做了这一切，你还要对神说：“神啊，这不公平，你做的还不够”？

如果人犯的罪其实是惊动宇宙的叛神大罪，我们还有什么理由要神给我们预备救恩呢？若我们体认到这是宇宙性的大背叛，我们就不该问“为什么只有一种救法”，乃要问“为何神居然还给人救法？”。这问题我可真不知该如何回答。

3.为何基督徒说基督是道成肉身的神？

基督教的核心在于耶稣基督是谁、他做了什么事。这两样乃是基督教本质的一部分。我们要看出他是谁，他作了什么，才会明白基督教的独特之处。基督徒声称，在拿撒勒人耶稣这个人身上，我们与道成肉身的神相遇。佛陀再怎么伟大，也没有宣称他超过人的等次，默罕默德只说他是先知，摩西与孔子也经历生老病死。如果基督确实是道成肉身的神，那么把他和其它的宗教领袖放在一起“同尊同荣”，看似公平，其实是把公平当儿戏。若是这样，势必得把神性硬加到会朽坏的人身上，或把神性硬从基督身上拿掉。

在基督教所宣称的真理中，有一项是基督无罪。如果耶稣真的无罪，这就足使他自成一格。就算他没有别的独特之处，单这点已足使他有别于全世界所有宗教领袖；虽然宣称某事并不使这事成真，可是耶稣宣称他无罪仍是非同小可。因着这个宣称，我们有了一场宗教赌注。如果这宣称为真，那么耶稣的独特性就得以确保；如果这宣称不真，那么耶稣连列身伟大宗教导师的资格都没有了，他只够格做伪君子、大骗子。

宣称基督复活对基督教有无比的重要性。如果神已使基督从死里复活，基督就有了一张其它宗教领袖所没有的证书。佛陀死了。默罕默德死了，孔子、摩西也都死了。可是按照基督教所宣称的真理，基督仍活着。如果基督因复活得以证实他所言非虚，那么人们就可确定，在众多受人景仰的宗教人士中，基督是独特的。

基督另一项独特之处是他赎罪的工作。摩西能传律法；默罕默德能挥剑；释迦摩尼能指教人；孔夫子能说智能之言，但他们的能力智能还不足以针对世人的罪提出救赎之道。

不仅基督复活使他成为独特；他的死更使他自成一格，不与他人同列。他为救赎人类的罪而死，他献的祭完美无缺。我们由此看出，他是个独一无二的人：他无罪，他虽无罪却为赎罪而死，他虽死却复活了。这些特质环环相扣，合在一起正描绘出父神的独生子。

不要以为是“宗教”就能满足神的心。这真是大错特错。有人随口说“你信什么都没关系，只要诚心就好”，这话包含了一个要命的错误。我们很可能很诚心，但走错了路，错过神所提供的唯一救赎之道。我们信什么？我们信谁？这至终会使我们的命运有天壤之别。“宗教”不过是真理的代替品，是人造出来的思想体系，曲解神的启示。

唯有基督配得我们无限崇敬，全心服事。他所有的宝贵之处合在一起，使他有别于一切想登上宝座的人事物。唯独他能救赎，唯独他配得敬拜。

基督教所宣称之真理的排他性，是因为基督的独特，这两者密不可分。基督徒并非已与傲慢顽固绝缘，然而基督与傲慢顽固却是毫无瓜葛。基督对于这些恶行的批评，超过所有批评家对基督教批评的总和。同时这位如此严厉批评傲慢顽固的，他呼召我们一心一意投身真理。他且公开说他就是那真理。

重点摘要 

所有的宗教都是好的吗？你信什么是否有关系？

1、宗教自由并不代表各宗教所宣称的真理都同样真确。排他性造成的问题由来已久。我们要记住，宗教自由是法律赋予人民的权利，这和各宗教宣称的真理是否同样真确，是两回事。

2、基督教所宣称的真理，必须以客观证据为基础，而非靠傲慢。基督徒必须留意，在谈论信仰时，不可流露出傲慢的心态。基督的独特性必须建立在客观的证据上，而非个人的喜好。

3.所有宗教的教导并不相同，各有其强调的重点。有人想使所有的宗教变成“基本上是同一回事”，但这非得把各宗教加以简化，且简化到只剩下一些共同精神才行。但这样的简化是大有问题的，像“登山比喻”这类的说法，是把世界各宗教间真正重要的差异弄模糊了。

4、基督的独特性与他自己所作的排他性宣称，乃是问题的核心。要了解这独特性，我们必须了解整本圣经历史。假如圣经历史属实，我们就绝不能以为神在安排我们的救赎上“做的还不够”。

5、我们若看了圣经历史的叙述，就很容易看出为何只有“一种救法”。

6、虽然世人不断悖逆神，神仍然为他们预备救赎。有关救赎的问题若要探究到底，就得问神为什么不嫌麻烦，还要预备一条路救赎我们。这奇妙的真理就是，纵然我们不配，在基督里我们还是“藉这爱子的血，得蒙救赎……乃是照他丰富的恩典。”（弗一7）

（选自《教我如何不信他？》，本文收录在《史鲍尔文集》里，需要纸质版，微信联系：271087029）

圣经自相矛盾，它只是个神话

 基督徒宣称拥有神启示的真理。若问这说法何以成立？答案是，请读圣经。圣经写于千百年前，历来不知有多少人研究它、批评它，使得它的完整性、可靠性大被质疑。假如圣经被认为是宗教真理的权威经典，放诸四海而皆准，那么本书所要讨论的许多问题将迎刃而解。但现在被质疑的就是圣经的权威性与可靠性。

要点滴不漏地卫护圣经完整性，实非本书篇幅所能及；这种周详的卫护文章，牵涉到许多复杂的问题，需要专文论列。不过有些一般性的问题，还是可在此略述。 

圣经都是神话？ 

批评圣经的人常说圣经是一部神话。神话既非史实，故无价值。有字典定义神话一词为“任何虚构的故事”。为什么人们常常说圣经都是神话呢？

第一，主要是因为圣经中记载了许多神迹；
第二，圣经记载洪水，而近东（如巴比伦）神话中也有差不多的故事；
第三，耶稣的事迹与希腊神话对众神祇的描述有相似之点。

批评家根据这三项理由，认定圣经的文学含有相当比例的神话成分。

神迹问题，不单是文学体裁的事，更是牵涉历史与哲学的大题目。假如批判家是因为先假设神迹不可能发生，才对圣经中的神迹嗤之以鼻，视为神话，那么这问题就关乎自然哲学与历史哲学，而非文学分析。批评者认为神迹根本不可能发生，故而拒绝；但要得此结论，他必须先确定我们所居住的宇宙是一个机械式的封闭系统，没有神迹或超自然现象介入的可能。换一个角度看，若果真有一位无所不能的神，神迹就是可能的，不宜以一句“神话”轻轻带过。

容许神迹可能发生，不代表每个宣称为神迹的都真是神迹。说神迹可能发生是一回事，说神迹果真发生又是另一回事。当有人宣称发生神迹时，我们接受或拒绝的基础应是其背后的证据充分与否，光承认“神迹可能”不足以判断某件事是否确为神迹。

圣经神迹有许多有趣的地方，其中之一是这些神迹的记载显示这是一些人在神智清楚的状态下写成的。我们可以把新约神迹的记载和其它神迹相比。就拿第二世纪诺斯底派文献中的神迹来说，我们便发现那里的“神迹”显出一种怪异的与轻浮的气氛；而新约神迹则着眼于历史和救赎，并无恍惚游移之处。宣称这些神迹的人，都明显是道德高尚，人格完整，并且坚持他们所宣称的神迹千真万确，甘愿为此而死。当我们评估圣经神迹时，务必要了解这些宣称发生神迹的人，抱持何种价值观念。圣经作者都在犹太教和基督教传统之下，一生致力于追求神圣真理，从而受激励写下新约的。以彼得为例，他说：“我们从前，将我们主耶稣基督的大能和他降临的事，告诉你们，并不是随从乖巧捏造的虚言，乃是亲眼见过他的威荣。”（彼后一16）

因为有些上古事件圣经提到，古代神话也提到，就联想成圣经作者是根据神话而写，是颇不公平的。假设古时有像挪亚洪水这样大的天灾，那么此事若见于其它古代文献也不足为奇。基督徒欢迎大家仔细比较圣经中的洪水与其它上古文献如（吉加墨诗〉中的洪水（吉加墨诗是古巴比伦关于洪水的记载）。相较之下我们可以明显看出圣经记载并无神话色彩。

也有人质疑新约对基督的描述神话味太重，这通常是因为希腊神话如俄维丢（Ovid）的（变形〉（Metamorphosis）也提到神祇死而复活，故有此联想。然而我们若以科学精神比较任何事物，则不单要注意其相似点，也要注意其相异点。例如希腊神话中有半人半兽，圣经则无；不少关于宇宙创造的怪异故事，也不见于圣经。例如圣经没有一处说这世界是由神身体的一部份变成，也没有说世界是众神彼此交合的结果。虽然耶稣是由童女所生，但他不是从宙斯的头上冒出来的。

希腊神话与圣经文献的根本差异，在于他们对历史的意义有截然不同的看法。希腊人不刻意企图把神话放入历史的框架，即不以历史作为神话的基础。其实把众神变成有血有肉的人，放入真实世界的时空，这在希腊人的观念里是非常不协调的。另一方面，希伯来人却认为凡不是历史，或违反历史的东西，就是虚假。我们要了解这两种截然不同的历史观，才能理解犹太人与希腊人对神话的看法南辕北辙。

圣经与科学冲突？ 

科技革命使得宗教与科学出现冲突。若说圣经在一般人心目中可信度降低，恐怕这冲突是主因。我们都记得伽利略因为证明地球是圆的、太阳是天体的中心，一反过去人们以地球为中心的观念，而被定罪；当时，教会的主教们拒绝用望远镜去考察地球不是天体的中心的证据。对此教会至今仍觉尴尬。

有人说关于世界或宇宙的实际状况，圣经的教导与现代科学研究的结果完全不符。有人声称圣经教导的是原始时期的宇宙观，是现代科学诞生之前的老观念，现代人不应再固守这种旧思想。圣经描述宇宙有三层，天在上，地在中，地狱在其下，还说有魔鬼界、天使界，这些与现代物理学、生物学理论相冲突。

基督徒当如何回答这种说法呢？

第一，我们必须承认教会当局曾经犯了严重的错误，就是从圣经作了不当的推论。圣经没有一处“教导”地球为宇宙的中心；圣经是从“现象”的角度来描述自然界，意即人的肉眼看到的自然界是什么样子，圣经就照样描述。所以圣经说太阳“从天的这边到天的那边”，说“日出日落”。其实即使现代的科学家在日常用语也说日出日落。只要看看每天的气象预报就好。我们不会气冲冲的打电话给报馆、气象局，要求他们不要用这种以地球为中心的老观念报气象。当科学家从现象角度描述事情时，我们不能说他们不科学。对圣经作者亦然。

圣经明显论到魔鬼，可是若说疾病起因于魔鬼的作为，这不是圣经的教导。圣经承认并赞许用药。笔者还以为，魔鬼界这观念并不与现有的自然科学律相冲突。

圣经并非是一本科学课程的教科书。圣经无意传授微积分、物理、化学等学问。不过确实有时圣经的教导与科学引申的理论有严重的冲突。比方说，一个科学家说人类起源于某次宇宙性的突变，那么科学家所持守的立场就与圣经的教训相抵触了。然而我们要说的是，生物学的研究是绝对无法定人类起源问题的。人类的起源是历史问题。生物学家能描述事物可能是如何发生的，但绝对无法告诉我们究竟是怎样发生的。

圣经充满矛盾？

批评家说圣经充满矛盾，一般人对这说法也照单全收。然而这种指控完全不确实。不过既然不确实，那么为什么我们还常常听到呢？除了成见，还有其它原因使这种误解一传十，十传百。除了不明白圣经之外，更重要的是不明白逻辑律。论到圣经的内容时，“矛盾”（contradiction）一词用得太不严谨了。圣经的记载确实有时彼此不同。圣经作者从不同角度来描述同一事件，这些大家都同意。有争议的乃是这些不相同的记载是否“矛盾”。

圣经是有些严重的“歧异”（discrepancy）尚未得到圆满的解答，但它们只零星出现，为数甚少。“歧异”也还没到“矛盾”那么严重的程度。说圣经充满矛盾，实在言过其实，并且反映出对矛盾律的误解，举例来说，批评家一再指称耶稣复活后，在墓口的天使到底有几个，四福音作者们的说法彼此矛盾。有的说“一个”，有的说“两个”。可是要注意，说“一个”的作者并不是说“只有一个”，他只是说“有一个天使”。若其实是有两个天使，那么说“有一个天使”在数学上也不算错。在这点上并无矛盾。假如这位作者说“只有一个天使”，而在同一个时间同一个场景，那位作者说“有两个天使”，那才是如假包换的矛盾。

并不是圣经中每一个歧异都已解决，但各方面的证据显示方向是乐观的。因着圣经学者的努力，我们对语言、圣经经文、及圣经上下文的研究愈多，所谓的歧异就会愈来愈少。今天要人相信圣经充满矛盾，其说服力远小于教会历史中任何时候。不过偏见和批判的哲学理论虽终归要消逝，但现在仍在顽强抵抗，不会马上烟消云散。 

圣经与史实有出入？ 

在圣经学术领域中，最能使人更加确信圣经可靠的性，非历史研究莫属了。当然，圣经有些地方很难借着历史研究证其真伪，例如，到底有无天使，很难借着考古学的研究来证实。除非我们从地里挖出天使翅膀的化石，否则我们就得另辟他途。但举凡圣经资料中能作历史研究的，结果都非常圆满。

二十世纪在乌加列（Ugarit）、昆兰（Qumran）、艾勃拉（Ebla）等地的考古发现，大大地增加了我们对古文物的了解。奴机（Nuzi）与阿马纳板片（Armanatablets）也解决了一大串旧约难题。英国圣经考古家阮姆赛（Ramsey）按路加的记载详细考察保罗的布道行程，证实路加可称得上是一位记录准确的历史家。阮氏的研究如此地肯定路加，以致现代的非教会界历史家都称路加为最伟大的古文物历史家。经过审慎的考核评鉴之后，人们发觉圣经历史学家比一般古历史学家如约瑟夫（Josephus）、希罗多德（Herodotus）作得更好。

基督徒对于精确的历史研究毫无惧怕，我们反而无往不利，收获更丰富。为了说明历史研究的重要性，让我们提一段廿世纪考古学权威欧布莱特博士（Dr. William Foxwell Albright）所说的话：

有很长一段时间，新约学术受制于神学、伪神学（quasitheology），与哲学，脱不出这些学问的预设前提。太多新约圣经注释书忽略了必须用最新的历史和语言学方法，对经文本身作分析。这种用神学、形上学解释圣经的风气，多半是沿袭黑格尔，只是大家不说罢了。还有施莱尔马赫及其后继的学者在这事上也有份，不能不提上一笔。他们对于整个历史资料应如何处理有一套理论，但影响所及使得人们始终不愿认真探究考古学和语言学上的发现。他们的影响深远，至今未衰，但可惜是负面的。相信在廿世纪后半，我们更没有理由去姑息此现象产生的混乱。和前述各种学问的预设前提密不可分的，还有存在主义的迷雾，无时不在。这对本已觉得前景一片迷惘的人而言，不啻再加上一层魅影，叫人不知何去何从。以存在主义诠释新约，其基础在柏拉图派、新柏拉图派、左翼经院学派、相对主义派这一系列学派的假说，而这些假说是无法证其真伪的。这种方法反历史的程度之深，很吸引那些好冥想的人心，这种人好高言，轻实证，宁依从无常的意识形态，不致力于经验的探索与逻辑验证。

圣经何以惹人反感？

除了神话、矛盾、违反科学、与史实有出入等问题之外，人们拒绝圣经，还因为圣经惹人反感；特别是圣经说到神的忿怒，这点特别被提出来批评。人们批评旧约把神描写成审判时毫不怜悯，专断独行。时常有人说：“要我信新约慈爱的神没问题，我反对的是旧约忿怒的神。”

对旧约有这种反应，显示我们对神的忿怒有严重的误解。我们找不到一处圣经提到神在审判的事上喜怒无常，或是独行专断。祂从不向无辜者发怒；祂从不无理发怒。祂的怒气总是因人的悖逆与罪恶而发。

新旧约常被人这样两相对照，实在有些令人错愕。此话怎讲？且看十字架便可分晓。在新约的十字架上神倾倒祂的忿怒，其猛烈，其奥秘，圣经他处未见。在这十架上的，乃一无辜之人在受苦，但这是因他甘心背负世人罪孽，代替世人受过，才有这事。没有这样的忿怒，就没有恩典。我们正是因为神施行了这忿怒，恩典才成为垂手可得。在新约耶稣的神与亚伯拉罕的神是同一位神；耶稣自己说他所服事，所启示的神，就是旧约列祖的神。

旧约虽然表明神的忿怒，但仍是一部记载神恩待祂悖逆的百姓，不轻易发怒的历史记录。新约有古今未见的忿怒，旧约也有丰盛满溢的恩典。圣经作者压根没有意思要把新旧约作这种不实的二分。

然而或许有人会说，当我们考查旧约律法规章时，不是看见律法定了血淋淋的伦理规范吗？旧约中刑罚人的手段岂不是残忍血腥、非比寻常吗？

旧约律法规章依我们现今社会的标准来看，似乎很严厉。其实是我们这世代轻忽了原本当严肃面对的罪恶。我们所置身的世代里，神的圣洁与人类生命的尊严已逐渐消逝；这是可悲的事。若是我们将旧约的律法与创造律相比，我们没有看见神的残酷，倒是看见祂的怜悯。在创造中所有悖逆神的罪都被认为是大罪；些微的悖逆就是直上天庭的反叛；任何违逆那位完全圣洁公义之神的罪，都会带下死亡。这样看来，旧约律法其实是大幅减少死罪，旧约的神不是一位好流人血、发怒报复的神，而是一位圣洁慈爱、不轻易发怒的神。

在讨论圣经惹人反感的同时，也正是我们的机会领受一些超越常人天然观念的教导。我们因着研究圣经中引惹人反感的部分，有机会发现我们有哪些价值观不合于神的智能。如果圣经引起我们的反感，可能错不在神，而在我们败坏而扭曲的价值观。假如我们先暂时放下对圣经的批判，而让圣经来批判我们，不知会是什么光景！

 圣经无谬？

说我们基本上可以放心接受圣经的历史与宗教训诲，是一回事；宣称圣经是神所默示、无谬，又是另一回事，两者颇有差距。主张圣经甚有价值，是人类所领悟之宗教真理的宝库，是一回事；宣称圣经启示我们关于神的事，可以大方地称作“神的话”，则是另一回事。

为什么基督徒指称圣经所言非虚，具备一般的可靠度还不够，还要得寸进尺要说圣经是神所默示的话、不可错谬呢？下述并不是要提出圣经无谬的辩论，而是想要概述达到此一结论的步骤。辩护圣经无谬，超出本书范围了。笔者只打算解释作出这结论的程序，讲明我们的思考过程。

要判断圣经无谬的真伪，可从归纳与演绎两方面进行。从“一般可靠”到“无谬”的推理过程如下：

前提Ａ──圣经是一个基本可靠的文献。

前提Ｂ──根据这份可靠的文献，我们有充分的证据确信耶基督是神的儿子。

前提Ｃ──耶稣基督既是神的儿子，他就是一个无谬的权威。

前提Ｄ──耶稣教导说圣经不只是基本可靠而已；耶稣说圣经就是神的话。

前提Ｅ──这话既从神来，就全然可靠，因为神是全然可靠的。

结  论──根据耶稣基督无可错谬的权威，教会相信圣经全然可靠，亦即无谬。

请注意在这里每步推理都没有循环论证。所谓循环论证，意思是结论已经暗藏在前提里了。但这里的推论是一条直线。笔者要指出，推论本身并非无谬，因为前面每个前提都包含了靠归纳或演绎作成的推论。推论是人作的，而人会犯错，推论当然不会无谬。但这里并没有作主观的“信仰跳跃”（leap of faith）。相反的，我们的推论过程很仔细，有客观的查考、主观的体验，还有逻辑的推理。

圣经单单自称是神的话，不足以证明它真是神的话。任何一本书都可以这样宣称。不过有书敢如此大胆宣称，也不是小事。如果圣经本身可靠，那么我们必须认真看待它所宣称的内容；这内容事关重大，不容我们只停在可靠与否的讨论上。如果我们相信基督是无罪之神子，那么我们必定认真地看待他对圣经的观点。如果教会服膺基督的权威，那么教会一定认为他对圣经的见解是权威的。教会之所以相信圣经有属神的权威，也无错谬，最重要的原因不在别的，就在基督。

一九七三年秋，在宾州黎高聂谷（Ligonia Valley）有一个圣经与神学的研讨会。会中有一群学者提出一个关于圣经的宣言，特别强调基督的权威乃圣经权威的基础。这就是“黎高聂声明”，内容如下：

我们相信，旧新约圣经乃是神所默示的话，没有错谬：我们主张，原本神藉人手所启示的圣经并无错谬，应被所有基督徒奉为重要的信仰准则，

并表现在整个生活行为中。我们与教会历史中许多伟大教父一同声明：圣经全然可靠；并极力认为，任何看法只要丝毫损及圣经的全然可靠性，就是违反圣经本身对圣经的看法，尤其是违反耶稣基督的教导。我们因为完全顺服教会的主，所以毫无保留的服从他的权威，认同他对圣经的看法。(选自R.C史普罗《教我如何不信祂》 )

重点摘要 

为什么我们要信靠圣经？

你应当信靠圣经，因为我们已证实圣经可靠。

1、圣经不像其它上古文献采用神话体裁。常常有人攻击圣经“都是神话”，这点与事实不符。我们应当鼓励人读圣经中有关神迹、洪水、以及其它有争议的记载，并且和那些确实以神话为体裁的古代文献比较。

2、犹太基督教的历史观异于希腊。这差异意义重大，而我们评估圣经记录的历史是否可靠时，关键也在于是否了解此一差异。

3、圣经并非科学教科书，对世界的描述也仅止于人肉眼所见的层次。若说圣经跟科学有“冲突”，要知道圣经是以一般人的常识来看待世界的“现象”。我们要掌握“现象描述”（phenomenological description）这观念，才能处理这问题。我们也当从教会过去所犯的错误记取教训，如伽利略事件。

4、一件事的记载彼此有出入，不等于彼此矛盾。有人指控圣经“充满矛盾”，其实不符事实。要讨论这这问题，就必须对矛盾律有所认识。详细考查圣经经文就可看出，不同的记载与矛盾的记载之间是有区别的。

5、近代的历史研究提高了圣经的可信度。历史研究与考古学对于证明圣经记载的历史可靠而准确，贡献殊多。在昆兰、艾勃拉、阿马纳等地的重大发现，已经粉碎了十九世纪的负面批判所作出的“稳当结论”。

6、教会相信圣经不可错谬，因为这是基督对圣经的看法。其推理过程是谨守分际的直线论证，不是头尾混淆的循环论证。我们从圣经“一般可靠”出发，进而认识基督，再接受基督对圣经的看法，即认为圣经“没有错谬”。

我是神学院的老师，我的学生总有问不完的问题。虽然我从未用计算机作过分析，但我确定有个问题一定是最常被问到的，那就是：“非洲那些从来没有听过基督的土人，他们怎么办？”。看得出问这问题的人是很关心那些居住在地之角、天之涯的人。这些人根本接触不到现代大众媒体，他们从生到死都没有听过圣经的只字词组。那么他们与神的关系又如何呢？

这问题出现的次数为何如此频繁？为什么有这么多学生一遇到这问题便支支吾吾地不知所措？或许有几个因素促使人提这个问题。第一，西方人对基督教有一定程度的认识，关于神的爱多少有些概念；再加上基督教信仰的核心就是基督祂是何人，作了何事。这是无比重要的。如果基督是独特的，且为人得救所必须，那么人若不知道有这回事，怎能得救呢？假如神那么爱世人，祂为什么不让这天大的消息就写在天上，让每个人一抬头就看到呢？为什么在基督里蒙救赎的“福音”，只有那些生活在随时可以接触到福音的人才能得到呢？

激起这问题的不单是动脑袋的神学，也有发自内心的同情。只要我们有一点同情心，我们一定会很仔细的关心那些生活条件比我们低的人有何需要。我们在此的关心，并不是出于父权文化或帝国主义的优越感。若我们真有什么优越之处，归根究底也是因为我们先得着了救赎，比他们先享受福音的好处。在我们里面并没有什么意义，使神对我们另眼相看，让我们在蒙救赎的事上得天独厚，反倒可说我们有“特权”先听闻福音，非因我们比别人更好，乃因我们比别人更坏，更需要救赎。不过既然罪是人类的普遍现象，不拘是已开化的文明人或生蕃野人，是西方人或东方人皆然。既然大家在神眼中都是罪人，无孰轻孰重之分，自不应有孰先孰后之别，所以这说法还是没有解答前面的问题。

那些从未听过基督的无辜之人，他们的命运如何？ 

不管问这问题的人动机为何，这问题本身我们仍须面对，即未听过基督的无辜之人，他们的命运如何？

这问题可以有好几种问法，不同的问法会得到不同的答案。我们若是问：“对那些从未听过基督的无辜之人，他们的命运如何？”，我们已经放了一个很重要的假设在问题里。如果这问题是这种问法，答案就简单明了。那些从来没有听过基督的无辜之人，他们的处境好得不能再好，我们不必挂念他们是否得救赎。无辜的人不需要听基督的福音，也不需要救赎。神从来不刑罚无辜的人，无辜的人也不需要救主，他因为无辜，所以自己就能救自己了。

可是这问题若是这种问法，其实是预先假定了世界上有无辜的人。若这是实情（对这种假定，基督教要大声说“不”），那我们就不用替他们担心了。但我们还要面对一个更大的问题：“那些从未听过基督的罪人又将如何呢？”

“世上有无辜之人”这假定常不知不觉溜进人所提的问题里。这样说的人，不是指有人完全无辜，只是相对无辜罢了。我们看见是有人比其它人更坏更恶。一个人若比别人先一步听闻福音，却仍行恶，这恶就更显得是大恶了。一个人若详知神的诫命，屡次受教，却依然行恶，这恶与那些不知神心意的人相比，就更令人憎嫌了。

另一方面来说，假如那些荒蛮之人犯了罪，他们的罪是从那儿来的？他们没听过基督，难道还要因为不信基督而受刑罚吗？如果神是公义的，那当然不会。如果神刑罚一个人，是因为他没有响应一项他根本没机会听到的信息，那可真是天大的冤枉了；那也与神自己所启示的公义根本矛盾。我们可以放心的说，如果人们从来未曾听过基督，就不会因拒绝基督而受刑罚。

在我们大松一口气之前，别忘记那些未听过基督的土人还没有脱离因境呢！有些人在他们的讨论中，往往停在这一点上，太快觉得一片黑云已过。这背后的心态是，得罪神的恶行只有一样，就是拒绝基督；土人既然在这上面是无辜的，那我们就不要打扰他们好了。其实这是我们能为他们所做最有价值，最能救他们的事了。假如我们将基督传给他们，那我们不就是将他们的灵魂置于永恒的危境吗？因为他们一旦知道了基督，若拒绝接受，就无法以“不知道”作为借口了，所以我们现在能为他们所做最好的事，就是三缄其口。

可是假如以上的假定是错误的话怎么办？如果还有其它的事也得罪神怎么办？那将使情形大为改变，那将使我们从教义的固执沉睡中猛然惊醒。假如那人从未听过基督，却听过父神，也拒绝了父神，那又该怎么办？拒绝圣父与拒绝圣子不是一样严重吗？没错，至少是同样严重，搞不好更严重。

那些知道父神的人又当如何？

 新约正在这点上指出普遍存在于每个人里面的罪。新约宣告基督来到这早已拒绝父神的世界。基督自己说过：“……健康的人用不着医生，有病的人才用得着。……我来，本不是召义人，乃是召罪人。”（太九12, 13）

论到从未听过基督之人的问题，圣经的回答是记载在罗马书第一章18节，那里开头是一段可怕的话，论到有关神忿怒的启示：

“原来神的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人。”

请注意，神的忿怒并不是向那无辜之人发出，乃是向那些不虔不义、阻挡真理的人显明。什么样的不义呢？“不虔”与“不义”都是一般性的字眼，比较笼统；那么倒底是哪些明确的行为触动神的忿怒呢？答案很清楚，是阻挡真理。我们得再问：“是哪个真理被阻挡了呢？”。答案在接下去的经文：

“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为神已经给他们显明。

自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿；因为他们虽然知道神，却不当作神荣耀他，也不感谢他，他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。”( 罗一19-21）

使徒保罗在这里所说的，正是神学家所称的“一般启示”或“普遍启示”（general revelation），意思是神已经以一般而普遍的方法，向人类启示了一些事情。所谓“一般／普遍”，乃指两件事：启示的内容及启示的对象。内容是“一般”的，意思是并没有对神做详细的描述。三位一体就不包含在内。神启示祂自己就是神，祂有永能和神性。对象是“普遍”的，意思是每个人都接受到这启示。神不是只将祂自己启示给一小群精英份子，乃是启示给全人类。

这段经文还告诉我们什么有关一般启示的事呢？

第一，我们得知一般启示是清晰而明确的。经文说这种知识是显明在人心里的；神已经显明给他们；人们也清楚知道了（和合本作“明明可知”）。这样看来，这项知识并非暗昧不明。

第二，我们得知这知识已经“渗入”人心，如箭中鹄了。神不是只把有关祂自己的客观启示摆在那里，接不接受随人的便。保罗乃是说“他们知道神”。人的问题并不是他不知道神，乃是他拒绝承认一件他原本知道的事实。

第三，我们得知这启示是自从造天地以来就一直持续进行的。它不是发生一次就结束了，乃是一直在进行。

第四，我们得知这启示是由创造而来的，是“借着所造之物”启示神无形的属性。整个创造就是一个荣耀的舞台，彰显神创造的奇妙。

第五，我们得知这启示足以叫人“无可推诿”。你认为保罗这里说的“推诿”是指什么借口呢？怎样的借口在一般启示面前说不出口了？很明显是人不再能推诿说“我不知道”了。假如保罗关于一般启示的讲论是正确的话，那么就没有人能对神说：“抱歉，我没有敬拜你、服事你，因为我不知道有你的存在，假如我知道有你的存在，我会很乐意服事你，我不是一个无神论者，我乃是一个不可知论者。我不以为有充分的证据，能证明你的存在。”假如神事实上是清楚将祂自己启示给世人，那么就没有人能以“不知道”为借口不敬拜神了。

无知在某种情况下针对某些事是可以当做借口的。天主教在发展他们的道德神学时，把无知分成“能克服的无知”（vincible ignorance）与“不能克服的无知”（invincible ignorance）。“能克服的无知”就是能克服、也应克服的无知，不能成为借口；“不能克服的无知”就是不可能胜过的，这可以作为借口。

假设有一个人从德州开车到加州，来到旧金山。一进城他就闯了个红灯。警察把他引到路旁要为他闯红灯给他开罚单。这位开车的人很不服气地说，“我不知道在加州闯红灯是犯法，我是从德州来的。”能否由于他说不知道就原谅了他？当然不能。如果这位德州人要想在加州驾车，他就应该知道加州的交通规则。规则已经摆在那里，并未密锁在箱子里。这人的无知是可以克服的，所以他是无可推诿的。

反过来说，假如旧金山市议会想钱想疯了，私下开会通过，凡绿灯通过，红灯停下的车，都将列为罚款对象，而重点是议会决议不要发布新闻，也不让大家知道有这回事，直接要警察到十字路口守着，碰到遇绿灯过，遇红灯停的车子就开罚单。这种情况下驾驶人能不能以“不知道”作为借口？答案是可以，因为这样的无知是不能克服的无知，这理由是成立的。

这样看来，从来没有听过基督的人，可以就这点以无知为借口，但是关于父神，他们却不能说他们不知道。

可是住在世界上偏远地区的人不也有宗教吗？他们的宗教活动不能使他免于神忿怒的危险吗？许多人类学者不是告诉我们人是“宗教的动物”（homo religiosus），宗教是普遍存在于世界每个角落吗？这些人可能没有受过什么教育，在他们的宗教活动上可能很简单。他们可能拜图腾柱、拜牛、拜蜜蜂树。但他们至少尽力而为。他们不知道更好的办法了。如果他们在一个拜牛的环境中长大，你还能奢望他们拜别的吗？

也就是在这一点上，一般启示有其缺乏，而且是严重的缺乏，要命的缺乏。如果保罗没说错，异教徒在宗教上行礼如仪，非但不能成为他们免罪的借口，事实上反而使他们罪孽加重。怎能有这事呢？保罗接着论到一般启示说：

“自称为聪明，反成了愚拙，将不能朽坏之神的荣耀，“换成”（和合本作“变为”）偶像，仿佛必朽坏的人，和飞禽走兽昆虫的样式。所以神任凭他们，逞着心里的情欲行污秽的事，以致彼此玷辱自己的身体。他们将神的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主，主乃是可称颂的，直到永远。阿们。”（罗一22-25）

保罗在此把异教的宗教仔细作了番检验。他认为异教宗教是曲解真理。把神的真理“换成”谎言。以受造物的“荣耀”取代神的荣耀。崇拜受造之物是宗教，但那乃是崇拜偶像的宗教。热心于偶像崇拜，就是羞辱神的荣耀与尊严。如果神清楚的启示了祂的荣耀，而这荣耀却被受造物取代，那么继之而起的宗教不但不讨神喜悦，反遭神厌恶。

这样看来，人单有宗教活动并不能得神喜悦。偶像崇拜是最羞辱神的事。把神降至受造的地位，就是剥夺祂的神性。尤其世人得到有关神的启示，已足以知道祂并不是受造物，所以偶像崇拜尤其是神所憎恶的。由此来看，神不认为异教的宗教是诚实寻求神的产物，乃是根本在拒绝神对祂自己的启示。

异教徒如何受审判？

新约清楚说明，人要按着他们所得到的亮光受审判。居住在世界偏远地区的人，并不完全知道旧约的律法，但我们读圣经知道，他们确实有一部律法“写在他们的心版上”（罗二15）。他们要照着这部律法受审判，虽然他们没听过，也没看过这部律法。没有人能守住他自己所有的伦理规范，即使是他自己发明的，也都守不住。

有一次我在办公室与一位大学生协谈，他是他母亲逼他来的。这位母亲是位热心的信徒，不断地劝他儿子信耶稣；而这个儿子内心非常厌恶，并且抵挡他母亲所做的一切；他极端叛逆，因为他选择的生活方式，与家人的价值观不只是背道而驰，而且是正面迎撞。他和我辩论说，每个人都有权利发展自己的道德观。他相信一种“各人作自己的事”（do your own thing）的伦理规范；他抱怨说他母亲没有权利硬将宗教塞在他的喉咙中。

我问他为什么要反对他母亲的方法？如果他母亲是遵照他的道德观（各人作自己的事）而行，她当然有权力将她的宗教硬塞进她儿子的喉咙去。她母亲的“事”就是将宗教塞进别人喉咙中。我解释给他听，他母亲所作的并不符合她自己的基督教伦理规范，因为她太不注意自己儿子的感觉了。然而她倒是很符合她儿子的伦理规范。当我与他谈的时候，他开始明白其实他相信的伦理规范是：人可以做他们自己的事，只要不犯到我就好。他为自己订下一个伦理规范，又为他以外的每个人订下另一套伦理规范。我们何时对别人的行为不满，那时也就显出我们内心深处的伦理规范是如何了。

非洲的异教徒也有伦理规范，但即使这样的伦理规范他们也守不住。所以他们仍将受神的审判。这些土著往往被理想化了，说成是未受文明玷污。可是这些理想化的说法并不合于事实。

这样看来，假如一个偏远地区的人没有听过基督，他不会因此受刑罚。但他会因别的原因受刑罚，这原因包括他听过父神，但拒绝了祂；以及他没有顺服写在他心中的律法。我们再强调一次，人并非因他未曾听过什么而被神弃绝，乃是因他听过什么而被神弃绝。

假如所有的人都听过父神，而又按着各人天然的本性拒绝了祂，那么所有的人就都需要认识在基督里所提供的教赎。不知道基督是何许人，这是很危险，因为之前已经拒绝过一次父神了。但听闻基督而拒绝基督，是加倍危险。现在不单父神遭到拒绝，祂的儿子基督也遭到拒绝了。如此说来，每次福音被传扬的时候，都带着一把两刃的利剑，对信的人是荣耀的香气，对不信的人是死亡。土人怎么听见福音？

如果一个人从未听过基督就处在一极危险的境地，那么他要怎样才能脱离这困境呢？这答案清楚的写在保罗的书信中：

“然而人未曾信他，怎能求他呢？未曾听见他，怎能信他呢？没有传道的，怎能听见呢？若没有奉羞遣，怎能传道呢？如经上所记，『报福音传喜信的，他们的脚踪何等佳美。』”（罗十14, 15）

使徒在此重申教会宣教的重要。“宣教”的英文是 mission，源自拉丁文“差遣”。这差遣是由神的爱起头，因为神爱世人，“差遣”祂的儿子来到世界。基督的使命就是为了那些拒绝父神的人。父神被人拒绝了，就差遣圣子，圣子又差遣了祂的教会，这是教会从事世界差传的根基。基督的命令就是要叫那些未听闻福音的人能听见。若没有传道的，他们就不会听见福音；而若没有“差遣”，就没有传道的。基督的命令就是叫福音传于万国、万邦、万民、万族，传到每一个活人之地。如果教会彻底执行了这道命令，那么“那些从未听过福音的人将会如何”这问题就只是辩论会上供人练习口才罢了。

基督徒在讨论过“那些从未听过福音之人将会如何”的问题后，必须问第二个问题：“如果我从未做过任何有助于教会世界差传的事，那我又会怎么样呢？”如果基督徒认真看待这问题，那么他的回答也必然同样认真。他对偏远地区土著的关心，出发点必须是设身处地为他们着想，直到产生响应的行动。

从未听过基督的人命运如何？这问题的答案必须不单是语言，也是行动。差传的行动绝不能由父权主义与帝国主义发动，乃要因顺服基督的“差遣”。人人都需要基督，而教会的责任正是要满足这需要。

 重点摘要

那从来没有听过福音的外邦人，他们怎么办呢？

1、所有的人都知道有关父神的事（罗一18以下）。“从未听过福音的外邦人”所带出的问题，就是我们人类普遍堕落的问题。我们必须强调，神已经向所有人启示祂自己；所有的人也都知道有一位神，这样说来，没有人能以无知做为拒绝神的借口。

2、所有人都曲解了有关神的真知识，也拒绝了这知识。既然所有的人都知道神并都拒绝有关神的真知识，那么他们就不是无辜的。

3、世界上没有一个人是无辜的。未听福音而死的人，将要按着他已有的知识受审判。他们仍将被判为有罪，因为拒绝了父神。神从来不定罪无辜的人。

4、神按人所有的知识审判人。我们如果把偶像崇拜看成一种“宗教”，这宗教并不能讨神的喜悦，反而羞辱神的荣耀（参赛四二8）。拜偶像并不代表人追求神，倒是代表人逃避神。

5、福音是神为拯救失丧之人所赐的礼物。神差遣基督到世上来，就是让已经身在罪中的人有机会蒙救赎脱离罪。如果人拒绝基督，他们就面临了又拒绝圣父，又拒绝圣子的双重审判（参看西一13-17）

6、外邦人需要借着基督与父神和好。基督看异教徒是“失丧”的。

7、基督吩咐教会将福音传于万民（参可十六15）。

8、拒绝基督会带来双重的审判（参提后四1）。

9、“宗教”不能救人，只增加人的罪。

  （选自《教我如何不信他？》，本文收录在《史鲍尔文集》里）

人常引用马克思说的“宗教是人民的鸦片”，这也道出一般人对宗教的观念。宗教被当成是灰心的、沮丧的、软弱的人会迷上的麻药。当人被现实生活残酷的压力逼得喘不过气时，往往转向宗教寻求精神安慰，情感支持。宗教对那些被生活奴役的人来说，有如一付清凉剂。另一种我们也常听到的类似说法，就是“我不觉得我有宗教的需要”，仿佛基督教是真是伪，就看我是否感觉到有需要了。这种批判的根源是一个假设，即宗教纯属主观或情感之事，与个人好恶有关，而或好或恶又看这人是否软弱，是否有需要。

在世俗哲学界，认真的无神主义者问过这问题，“如果没有神，为什么有这么多的人信宗教？”无神主义者想要知道宗教是从那里来的。如果宗教没有客观而真实的基础，何以在这开明时代仍能继续存留。最常见的回答是，因为人在惧怕与软弱的压力下，便凭空捏造出一位神。

1.宗教的发明是为驯服自然力么？ 

现代心理分析之父佛洛伊德对宗教起源这问题很感兴趣。论到人类发明宗教背后的动机，他提出一个言之成理的有趣学说。

大自然有许多神秘现象，并展现出可怕的破坏力，人类面对这样的威胁，便假定出了一位神，是能帮助那些为生活挣扎之人的。这样一来，大自然就被“驯服”了。佛洛伊德说：有些东西似乎在藐视一切人为的掌控：地有地震把地裂开，人的生命和工作都被吞没；水有洪水为患，一切都在惊惶中被淹没；风有暴风成灾，所有都被吹垮；还有各种疾病，直到最近我们才知道是由其它有机物引起的；最后是死亡，带给人类的不只是痛苦，更是谜团，无任何医药可挡。大自然挟着这些力量与我们作对，既威严，又残忍，冷酷无情；这再次提醒我们是软弱的、无助的；我们则想用文明的成果来脱离这困境。（注1）

佛洛伊德认为人既感受到大自然的威胁，便开始慢慢把大自然人性化，人格化。宗教的起源便是把地震、暴风…等这种没有位格的力量人格化。假如有人怀恨于我，想要害我，我可能作几件事来劝阻他。我可以向他求饶；我可以奉承他，称赞他，使他喜欢我；如果他待我好，我可以服事他；我也可以尝试贿赂他。有许多方法可以对待人的忿怒。我们了解人的忿怒，因为我们每天都遇到。但你如何与暴风打交道呢？你不能贿赂它或拜托它离去。暴风没有户头可以收受你的贿款，也没有耳朵倾听你的求诉。佛洛伊德回答说，人可以借着宗教把没有位格的自然力量人格化。你发明一个灵，说这灵存在于暴风与洪水中。如果这灵是有位格的，那么所有你能对人动之以情的力量，现在都可以用在这灵了。这是一个简单的精灵信仰，认为有灵的力量居住在大自然。由此出发，人又发展出更复杂的一神主义宗教。在一神主义的宗教里面，所有的祈求、赞美、事奉，乃至讨价还价，只要集中在这位有位格，统管大自然一切现象的神即可。这根拐杖变到最后成了一个有位格的神，身兼慈祥的老爷爷、随身侍者、以及天上的保镳等角色。人借着宗教把大自然变得神圣而有位格，好让它的威胁力受到控制。 

2.宗教是有钱的人发明的？ 

马克思从经济角度解释宗教的起源与功能。他认为与其说是暴风引起人类对宗教的兴趣，不如说是经济冲突产生的残酷力量。马克思看宗教乃是经济结构中的统治阶级所发明的。统治阶级占少数，却累积了过多的财富。他认为因为财富与奢逸落入少数人手中，所以有钱人总是怕穷苦百姓起来暴动。如果群众有一天发现他们集合起来原来有那么大力量，而起来对抗有钱人，有钱人就麻烦大了。因此他们想少数人如何能控制多数人呢？于是他们发现明了宗教，而这个宗教能做几件事保护他们的既得利益。宗教强调如勤奋、服务、谦卑、顺从等美德。这些宗教“伦理”能使群众安于本位。

宗教也能安慰弱者与穷人，并带给被压迫者一种“属灵”的尊严。宗教能给工人的大奖是下辈子的空中楼阁。如果工人克制自己不在今生从事流血革命，也不贪爱钱财，那么神就赏他们奶、蜜、黄金街在天上；而富人此时正享受着他们的奶、蜜、黄金于今世。伦理与应许使群众麻醉，有如鸦片一般。他们吃了宗教的药丸，正飘飘然的同时，富人继续剥削着他们。

尼采、费尔巴哈、罗素、萨特等人提出类似的宗教起源学说。虽然他们的学说在细节上有所不同，但论证的本质上都是同出一辙。他们都认为，宗教的起源与动力，都来自心理上的需要。

要认真回答这些学说与反对意见，有几件重要的事必须先提一下。人有创造思想的能力，并有把他的幻想变成学说或宗教系统的能力。这点大家都同意，没有争议。宗教确实是人得到安慰的重要来源，这我们也承认。人们往往因情感上的需要而趋向宗教，这也毋庸置辩。在过去历史中，宗教屡次被利用为剥削的工具，也不在话下，人所共知。但前面所提的每一点也同样适用于无神论。

人会反对宗教，也有很深远的心理因素。例如被神职人员虐待、发觉“热衷宗教”的父母原来另有所图，因而大失所望、受到宗教骗子的剥削，这都是反对宗教信仰的主观动机。无神主义者也有他的既得利益。一个人若背负重罪，就很愿意相信没有神。一个人若只顾自己喜欢而不惜让别人吃亏，也多半乐于接受将来不必向一位公义圣洁的神交帐的观念。

3如果没有神，为什么会有宗教？ 

佛洛伊德等人所提出的宗教起源学说，并不证明有神论是真是伪。他先假定没有神。他们的问题是：“如果没有神，为什么会有宗教？”如果真的没有神，他们的宗教起源学说也有可能成立。但我们必须先确定“真的没有神”。人有能力发明宗教，这点很明显。但人是否真的发明了宗教，这可不那么明显。

宗教起源（或任何事物的起源）问题，根本上并不是心理问题，乃是历史问题。当我们要确定过去倒底发生了什么事时，心理学固然有其一定的角色，但不能作为决定性的因素。如果信徒对“神存在”的论据只有一个──即宗教的存在就证明神的存在──那么佛洛伊德的假设就瓦解了。的确，如果确实有神却没有人相信祂，是有点奇怪；但无论有人相信神也好，无人相信神也罢，单凭这些并不能确定实际上有神或无神。有神却没有一个人相信祂，或没有神却每个人都相信祂，两者理论上都是可能的。真相不是靠数人头决定的。

虽然无神论者为宗教信仰提出有趣的心理动机，但他也必须知道新约圣经为无神论者也提出有趣的心理动机。

使徒保罗在罗马书中对无神主义者做出还击。他说：原来神的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人（罗一18）。保罗是在阐述一般启示这主题，论说神己清楚借着祂所创造的次序将祂自己启示给所有的人。他坚定认为所有的人都清楚领受了这启示。不过人压抑或抵挡这知识。保罗在这里用的希腊文是“katakein”。这个字有各种不同的翻译，如遏制（stifle）、压制（hold down）、制止（supress）、压抑（repress）与阻挡（hinder）。巴文克（J.H. Bavinck）写道：就我来看，这字在这里应该译为“压抑”（repress）。我们特意选这个在心理学界有特殊意义的字。韦氏新辞典（Webster‘s NewCollegiate Dictionary）把“压抑”（repression）定义成一种“把不喜欢的欲念或冲动从意识中排除的过程，这些欲念不能介入直接的心理机制，就退居第二线，到非意识中运作。”这似乎与保罗对人类生命的讲法不谋而和。但我们必须提到“压抑”这字在比较现代的心理学界又有了更广泛的意义。佛洛伊德的心理学明指这种压抑的冲动多少与性欲有关。晚近的心理学则认为这另有所指。这种被压抑的冲动可能是很有价值的。任何与个人的现行生活形态或大众的主流观念不合的东西，都可能被压抑，也通常确实被压抑，且影响深远。我们从保罗所用的这个字，想到最近在心理学界所发现的这现象。保罗说人们总是自然而然地压抑神的真理，因为与人的生活形态相抵触。”（注2）

如此看来，保罗乃是说人从神领受了一个清楚的启示，但将它压抑，不承认他明知为真的事。他在心理上对神的知识有反感。有关神的知识会使人产生受创伤的感觉，会使人产生惧怕。

保罗在这段继续说到人“将神的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主”（罗一25）。此种以拜偶像来代替真实的宗教，正说明了被压制的知识并没有完全销毁。在受创伤的经验中，记忆并未消灭，不过被迫进入下意识中。这种“知识”并未消灭，以后会戴上假面具浮现出来的。精神治疗师在治疗病人时不但密切注意病人所说的，也会注意病人说这些话时的动作。如果病人每次提到他母亲时都会抽慉一下，医生就已经知道个十之八九了。梦的解析也是另一个方法来探索这种经过伪装的记忆印象。

换成宗教语言，我们可说是人有一种倾向，就是用宗教的外衣来制造另一个神的形象，是不具威胁性的。人常说他们相信一种更高的力量或比我们更伟大的一位。这些无影、无形、无名的神祇是抽象的观念，不对我们作个别的要求。宗教可能代表人想要驯服神，或想把祂的真理对我们的威胁挪去。相信有一更高的力量是一回事，相信一位圣洁有位格的神，一位对我们有所要求，并至终要在祂面前交帐的神，完全是另外一回事。用漠糊不清的“更高能力”假设出一个信仰，乃是在无神论与对我们有个人要求的基督之间投机取巧。

4.我们为什么惧怕神？ 

如果如保罗所说，神真的已将祂自己启示给世人，神到底怎么搞的，把我们吓成这样子，得把祂换掉？神有很多方面会使我们产生惧怕而排斥，可能又以下列五点最重要：

（1）神的圣洁，

（2）神的无所不知，

（3）神的主权，

（4）神的无所不能，

（5）神的不变。 

圣洁带来的威胁。奥图（Rudolf Otto）作过大量的研究，探讨圣洁对各种文化的人产生的影响。他发觉人对圣洁都是既想亲近，却又害怕，惧怕与着迷的情绪参半，从斐济岛的土著到华盛顿的文明人皆然。圣经也不断提到人遇到圣洁就软手软脚，充满惧怕。

先知以赛亚在圣殿中看见圣洁的以色列神，他把这经验记载下来。这种经验的果效乃是使他面临崩溃的威胁。

当乌西雅王崩的那年，我见主坐在高高的宝座上。他的衣裳垂下，遮满圣殿。其上有撒拉弗侍立，各有六个翅膀，用两个翅膀遮脸，两个翅膀遮脚、两个翅膀飞翔，彼此呼喊说：“圣哉，圣哉，圣哉，万军之耶和华，他的荣光充满全地。”因呼喊者的声音，门槛的根基震动、殿充满了烟云。那时我说：“祸哉，我灭亡了，因为我是嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民中，又因我眼见大君王万军之耶和华。”（赛六1-5）。

以赛亚在他目睹神圣的异象后说“我灭亡了”是什么意思？如果我们把这话翻成现代的语言，可用崩溃（disintegration）的心理过程来描述。以赛亚是垮了或说瓦解了。他自我的形象粉碎了，他那种完全（wholeness）完整（integration）的感觉毁灭了。为什么？从前他是以其它堕落的人和自己比较，觉得自己还不错；现在他是以至高无上的圣洁标准来衡量自己。以赛亚在异象经验中不但发现神是谁，而且他也发现以赛亚是谁。他的自我形象粉碎了，因他看见自己是嘴唇不洁的人。约伯与先知哈巴谷也记载了同样的个人崩溃经验。

关于人对圣者的反应，另一个奇特的例子是圣经所记耶稣平静风和海：门徒离开众人，耶稣仍在船上，他们就把他一同带去。也有别的船和他同行。忽然起了暴风，波浪打入船内，甚至船要满了水。耶稣在船尾上，枕着枕头睡觉。门徒叫醒了他，说：夫子，我们丧命，你不顾么。耶稣醒了，斥责风，向海说，住了罢、静了罢，风就止住，大大的平静了。耶稣对他们说，为什么胆怯，你们没有信心么。他们就大大的惧怕，彼此说，这到底是谁，连风和海也听从他了。（可四36-41）。

在此我们看见一个很独特的例子，同时描述了人对自然力的惧怕与人对圣者的惧怕。请注意这段叙述先描述这些渔夫对忽起暴风的恐惧。然而在暴风平息之后，他们更是“大大的惧怕”。当大自然的威胁除去之后，他们的惧怕并未减消，反而增大。现在他们怕耶稣比怕暴风更厉害。他们说，“这到底是谁？”别的翻译说，“这是什么样的人？”人找不到一个安全的地方可以安置他，让他的威胁消失。祂是独一的圣者。

同样的反应见于耶稣吩咐彼得下网打鱼之后，网险些被撑破。彼得并未邀请耶稣加入打鱼这行，反倒说，“主阿，离开我，我是个罪人”（路五8）。彼得明白表示出一个普通人的反应，即要和圣者耶稣保持距离。

在这一点上我要向佛洛伊德的学说挑战。他说惧怕大自然乃是基督教起源的主要因素。没错，“有位格但非圣洁”（personal non-holy）带来的威胁是小于“无位格且非圣洁”（impersonal non-holy）。但如果是“有位格且圣洁”会怎样？人是有可能为了保护自己免于对大自然的畏惧，而发明出一个神。但他会发明一个“有位格且圣洁”（personal Holy），其圣洁甚至比大自然更可怕的神么？

神无所不知带来的威胁。我们在今生最大的恐惧就是怕我们守得最严的秘密曝光了。我们都喜欢隐私权，要找可以倾吐的密友也会格外谨慎。沙特写了很多文章关于“羞耻意识”的感觉，即如被人从钥匙孔偷窥的经验。圣经用“赤裸”所表达的概念，也让我们看到羞耻所带来同样不舒服的感觉。人类堕落后，第一个感受不是直接用“罪”这字眼来描述，乃是用“赤身露体”。人堕落后作的第一件事，就是躲起来逃避神的面。

如果神无所不知，每一个我们自以为隐密的地方都是透明的。我们其实无处可躲。祂不能被欺骗，我们也无法逃避祂。没有什么东西可以掩护我们。我们一再看到圣经人物被自己的罪捆绑时，他们总是呼求神不要看他们。当我们犯罪时，我们不愿神看我们，但愿神略过不看我们。齐克果说，“人终其一生都未以真实身分示人。”（Man lives incognito throughout his life）

人怕无所不知的神注视，这是圣经十字架观念的重要背景之一。新约常常说到基督的义“遮盖”了我们。如果我们因道德上有如赤身露体而感到不安，我们可以到基督那里求祂遮盖我们，要不就是不承认有人隔着钥匙孔在偷看我们。

神的主权带来的威胁。若有什么关于神的事物会引起我们的心理反感，那就是神的律法了。神绝对的律法处处与我们的自我利益为敌。如果有神，我就不能为所欲为。我可以有些自由，但我永远不能自主。我永远不能有绝对的自由“作我自己的事”。正如俄国作家杜斯托耶夫斯基（Dostoyevsky）说，“如果没有神，作什么都可以作”。所以神的主权是与我们自己的恶欲起正面冲突的。蛇给始祖最初的试探是，“你们不一定死，你们必要像神”（创三5）。但是如果神是神，我就绝对不是神。绝对自由的愿望在人败坏的心思中仍是很坚强的。人要达到这样的自由，一定得让神消失，要不就否认神。“更高的力量”这种模糊的说法，是说到一位没有主权的神，一位没有律法的神。

人的一生当中有许多东西使人麻痹无力，罪就是其中之一。任何精神分析师都知道罪能使一个人的人格被破坏到什么程度。可是当我们真正有罪在身了，我们基本上能作两件事：一是否认我有罪，二是为罪寻求赦免。头一个选择似乎带来的痛苦最少，但这行不通。罪是真实的，需要真实的赦免。人企图否认罪的存在，正显出他内心深处急于让罪消失。如果把神除掉了，罪也就除掉了。

要想避开神的主权好使罪消失，并不是那么的简单。并不是每个人都强烈否认神的存在。有人是把神重新塑造成只有爱。神的忿怒、公义与主权都给被剥掉了；只剩下温吞吞的爱，对人毫无要求。这样的神不需要人悔改，表现出的就是那种“爱就是不必说抱歉”的观念。这位残缺不全的神，软弱的神，无助的神，就是美国通俗宗教的神。但这不是基督教。

神无所不能所带来的威胁。能力是人用以达成目的最具胁迫力的手段之一。手里拿着“大棍子”是令人惧怕的象征。警察戏称他们的警棍“最能说服人”。他们知道警力装备会产生某种心理反应。如果我们看到只是有一点能力的警棍就会害怕，那么我们看到那位有无限能力的绝对权威，岂不更惧怕么？

神无所不能这个属性的本身就足够使人偏向无神论。或许我们怕神这会随意施展这绝对能力，要是一不小心挥到我们头上怎么办。我们听人说权力使人腐化，绝对的权力使人绝对的腐化。我们这样说，乃是忘记了神也有绝对的圣洁。当我们除了绝对能力以外，还加上绝对圣洁、绝对无所不知、绝对主权，我们就招架不住了。与神相比，我丝毫不能作什么。然而无神论使我还有机会“在神面前动手动脚”。

神的不变带来的威胁。为什么神不变的属性会威胁我们呢？我们不能把神这个属性孤立于其它属性之外。和神其它属性相比，这个属性是把一切都拍板定案了。因为如果神是不变的，那么所有盼望神会改变的渴想就破灭了。原本说不定明天神就与祂的圣洁妥协，现在没希望了。神是永远不会改变的。祂的眼目永不昏花，好让我们还可以逃避祂的注视。祂的全能永不会失掉。祂的主权永不会因抵抗而被推翻。神现在如何，永远都如何。如此一来，如果我们要与神相处，要改变的是我们，神是永远不变的。

神向我们启示祂自己是一个可怕的对手。祂在我们里面引起恐惧的感觉，以致我们思考关于祂的事时，我们的推理也容易被蒙蔽。宗教固然有可能被用来当拐杖，帮助这只软弱的脚；一般人总认为基督教是需要拐杖的那只脚，但无神论者也必须承认，另外那只强壮的脚可能也需要一个拐杖。

我们得说，光是指出人对宗教下的结论上可能有成见，不足以表示神的存在。能意识到潜在的成见与实际浮现的偏见，这对讨论的两边都很重要。当我们讨论到神存在的问题时，归根结底我们都是站在既有的立场、兴趣，甚至利益上。没有人是完全不带感情地来讨论这个问题的；有太多事我们并无把握，而是冒险作决定。最虔诚的基督徒可能也会有他的偏见，而使他对神的看法不那样绝对。还是让我们本着圣经来讨论圣经中的神吧。假如我们帮神作整容手术，“按着我们的形像造祂”，那末我们可就看不清祂本来的面貌了。真理绝不能按着我们的愿望而定。其实神也可能正符合我们对祂的一切期望，但若果如此，这并不是因为祂按着我们所想所要的来建构祂自己。如果祂是我们所期待的，那是因为祂本来就是。如果祂不是，我们对祂有再多期许也没用。

有关基督教与真理的问题，不能单靠我们分析人的需要与成见来加以肯定或否定。成见在正反两方都起作用。如果我觉得我需要宗教，这不能肯定宗教所宣称的为真；如果我觉得我不需要宗教，这也不能否定宗教所宣称的是伪。

 重点摘要

基督教是弱者的拐杖？

1、我们每个人都需要一个拐杖。我们必须承认基督教是弱者的拐杖，但那是因为我们都跛了，都是弱者，所以我们都需要这根拐杖。问题是，这拐杖真的可靠？还只是人造的玩意儿？只是因为我们需要神，就“发明”了一位神？

2、心理上的需要可能促使我们发明一位神。我们必须向这世界上的佛洛伊德、萨特承认，我们愿意有一位神，纵然没有，我们也要想办法发明一位出来。我们必须承认世上有很多事在威胁我们，诸如自然力、疾病、还有躲不掉的死亡。

3、心理上的需要也可能叫我们否认神。神对我们也是一种威胁。无神论也可成为拐杖，为了逃避神的审判。无神主义者必须承认“另一只脚”也可能需要拐杖。

4、圣经中的神给人的威胁感比自然力更大。

5、神圣洁，无所不知，有主权，无所不能、不变，这些使祂对我们成为可怕的威胁。（参诗三八1-4）

6、基至基督徒也在“冲淡”圣经中神的属性。基督教的神是“可畏的”，但我们往往在教会中把祂的属性冲淡了。

7、基督教的真理是不能以心理学来决定的。研究人类的需要和成见，可以让我们更多认识自己，但不能让我们知道神是否真的存在。我们必须留意区分宗教可能是如何开始的，与宗教其实是如何开始的，两者并不相同。

（选自《教我如何不信他？》，本文收录在《史鲍尔文集》里）

在美国对许多人来说，现今是个憧憬幻灭的时代，对青年人尤然。公家机关的信用逐年降低。对此有人生气，有人怨恨，有人忧心；更有人对政府厌恶，与公司企业为敌，对教育机构冷漠，对任何“制度”不信任。大教会的运作若给人“企业”的感觉，自也难逃怀疑的眼神。从某方面说，教会已成了众矢之的；人们对教会有很高的期望，若教会让人失望，这失望也会很深很痛。往往就是在失望之余，人会抱怨说“教会中人个个都是假冒为善”。

我们居住在迅速变迁的文化中，许多有价值的传统文化都被人当成累赘拋弃了，可是有一项价值人们觉得是还有几分重要，就是诚实。例如美国的水门事件，给我们许多昭示，其中之一就是人们仍要求政府官员诚实。欺诈、阴谋、骗局与掩饰在大多数人的心目中仍然是“丑陋的”。

诚实虽然仍被视为宝贵的美德，可是当我们连诚实也守不住时，要我们承认它却得付很高的代价，有时高到几乎觉得付不起。某方面来说，诚实被认为是一种救赎性的美德，可以“赎”许多罪。我们常听人说，“我喝酒是喝酒，但至少我诚实；我承认我喝，我不虚伪。”

可是我们很少听人说，“我知道我是撒谎的，但至少我对“我撒谎”这件事可是坦承不讳的。”我们很难开口说，“我是撒谎的。”我们比较容易说，“我错了。”我们讨论假冒为善的问题，就是讨论撒谎的问题。诈欺行为正是假冒为善的主要成份，与不诚实和欺骗有关；假冒为善的人就是存心欺骗，伪装成一个比他实际上更为义的人；假冒为善的人在道德上是演员。他整个生活就是一出谎言。他宣称他没有犯丝毫错误，但是行出来的却完全相反。他的生活是经过包装的膺品。

我们对假冒为善下了这样的定义后，“教会中人个个都假冒为善”这说法合适吗？假如教会没有犯这罪，那么教会就是被流言所伤。如果教会是犯了这罪，这可不是小罪。

如果教会中人不全都假冒为善，为什么这么多人这样说呢？有几个理由说明为什么许多人真的相信教会里个个都假冒为善。让我们看看到底怎么回事。

教会中都是罪人？ 

人们往往分不清“罪人”与“假冒为善者”的差别。这是“通称”（genus）与“细目”（species）之分，通常是很容易混淆。罪人是通称，假冒为善者是细目；假冒为善既然是罪，那么我们就能说，“所有假冒为善的人都是罪人。”可是我们不能倒过来说，所有的罪人都是假冒为善的人。我们用标准的三段论法来澄清这混淆：

教会中都是罪人
假冒为善的都是罪人……
教会中都是假冒为善的人

这样的三段论法有什么错误？从这里我们可看出，在逻辑学中最常犯的错误之一，就是没有将中间条件交待清楚的错误（译注：这在逻辑术语称作“中词不周延”〔undistributed middle term〕）；与此相似的错误三段论法更可以说明这问题：

教会中都是罪人
杀人犯是罪人……
教会里都是杀人犯

实际情况是这样的：人们看到教会中的人犯罪，在他们心中就会说，“那个人说他自己是基督徒，基督徒是不应该犯罪的，但那个人犯罪了，所以他是假冒为善的人。”在这人的心中有个假设，即基督徒就是个不犯罪的人；实际上却正相反，一个人想成为基督徒，他首先必须是个罪人，才有资格加入教会，基督教会是世上少有的几个机构之一，要求加入者必须承认自己是个罪人，另一方面说，教会比任何一个机构更少有假冒为善的人，因为教会就是罪人的避难所，如果教会说她是完全人所组成的，那么她就是假冒为善，可是教会从没有如此宣称。就着神对教会的托付来看，说教会中都是罪人乃是称许教会。

教会中假冒为善的一个都没有？

 第二个人容易相信“教会全都假冒为善”的理由乃是，教会中确有假冒为善的人。基督徒会犯各式各样的罪，其中也包括假冒为善，虽然教会可能不至于“都假冒为善”，但也不能说一个也没有。基督徒伪装成比自己原本更为义，这样的事不能说没有；也不是教会中每个自称是基督徒的都是真信徒。假冒为善有各种不同的形式，大部分在教会中都可看到一些。

信仰上的假冒为善 

有一种教会中看得到的假冒为善，和人信仰的态度随便有关。有些人假借名目加入教会。许多地区至今还有“隶属某一教派很时髦”的观念；以致有人为求社会地位，或是因着亲戚、朋友的关系，而加入教会；有人在商场上为求广结善缘，建立人际网络，或得人尊敬而加入教会。

正如基督亲口所说，教会总有“稗子与麦子”相混，真信徒与假信徒共处（参太十三24-30）。

有些不信的人加入教会，不是他们肆意欺骗，而是因为教会没有明确要求会友讲明自己的信仰，或是教会没有讲清楚教会的信仰立场。有的教会热衷于人数增长，或是讲求凡事包容，便采取韩信将兵多多益善的态度。有些教会对他们收取信徒的标准一无所知。这种情形下，假冒为善并不是不信者个人的错误，乃是教会对申请入会者没有善尽引领与告知的责任。

誓约上的假冒为善

若要说教会生活中有哪个地方假冒为善的事特别多，恐怕非神圣的誓约莫属。大多的教会，加入教会的条件是需要公开作信仰告白，并且宣誓所当履行的义务，这些誓言包括以下的应许：

（1）忠心参加崇拜；
（2）忠心在财物上支持教会；
（3）殷勤读经、祷告、圣礼，公开或私下皆然，以蒙神恩；
（4）服从治理教会的人做出的惩戒。

可是有人立了以上誓约以后就很少到教会，吝于奉献，也不祈祷读经，坚拒教会的惩戒，还辩称他们的私生活用不着教会来关心。

我本人也碰过誓约的问题。我遇过一个人来到教会大发雷霆，因他的儿子被教会除名，所以他批评教会没有爱心，并自以为义的说教会没有考虑到有他儿子做教友是好的无比；这个人在他盛怒之下，忽略了一个事实，那就是他儿子早在五年之前起了誓约，而却有四年之久没到过教会，当然他就无法履行参加聚会祈祷查经的誓约，也未用金钱支持教会。教会并没有突然将他除名，而是履次柔和的劝告他，邀请他参加教会的活动，但这个人完全拋弃了他所当守的誓约；然而当他被教会除名时，教会反而受到假冒为善的责难。假如这个人是一般俱乐部或社团的会员，而未能遵守会约，他老早就被开除了。

在婚姻的誓约中也同样有假冒为善的事，他们立誓约时没有考虑到婚姻有神圣而严肃的责任；新婚二人站在家人、亲友、教会、以及政府代表的面前，公开的宣读永远交托的誓言。有些人一生中只来一次教会，那就是到教会找牧师为他们证婚，使他们的婚礼庄严隆重。立这样的誓约，而没有履行该誓约的心愿，就是一项假冒为善的行为。 

牧师假冒为善？ 

往往牧师们特别被挑出来，说成是万人中最假冒为善的，“行你所传的吧！”已经成为批评牧师的专言。牧师虽有任职证书，也无法免于假冒为善，或许牧师们比任何一种人更容易犯这个罪。别的不说，牧师的生活必须符合会众对他高标准的期许，又要符合一般人对牧师的刻板印象。光这样就足以让他们想要装出一副敬虔的模样。这是一个不小的试探。

此外尚有许多动机引导人进入牧职，有些动机非常高尚；有些则不那么高尚。有人传道是出于一颗至诚的心愿意服事神；可是有些人进入牧职是出于强烈的不信。怎么会有这种事呢？有一等人他们对于宗教和神的问题非常熟练，每天都找人辩论宗教，在大学里就有很多这样的人，因为他们时常辩论宗教，就迫使他们有更多的学习，他们学习不是为别的理由，完全是为了谤道，结果这些人跑到神学院里，一生在教会内从事怀疑派的战争，这就是“如果我打不过他们，我就参加他们”引发的果效。

想被按立为牧师的另一个动机就是逃避兵役（越战期间美国所有神学院都客满）；还有的人是为求得一份职位，有机会领更多的补助；还有是家庭所施的压力（我母亲一生的愿望就是要我当牧师）引发的结果；有的则是想在教会找到管道从事慈善业等等。

每次当耶稣斥责假冒为善的时候，就指责牧师，他斥责牧师所用的话极其尖锐：“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸，因为你们走遍洋海陆地，勾引一个人入教，既入了教，却使他作地狱之子，比你们还加倍。”（太廿三15）耶稣论到当时的牧者如同“粉饰的坟墓，外面好看，里面却装满了死人的骨头……”（太廿三27）。

所有的牧师都假冒为善？当然，世界上没有一个牧师能够完全实行他所传的，假如牧师只能传他所行的道，那他就没什么道可传了。这是牧师最困难的地方，讲一篇道不单针对会众，也是针对着自己，这点非常重要，事实上有许多这样的讲道，是牧师在灵性上经过一番挣扎才产生出来的。牧师必须传讲神的完全圣洁与完全顺服的道，而且不能等自己有朝一日完全顺服了、圣洁了，才传讲完全顺服、完全圣洁的道。早在他学好这功课以前，他就要传讲了。所以传讲一个比自己更高、更完全的道，并不是假冒为善。宣称自己达到一个属灵高峰，其实还没达到，这才是假冒为善。

假冒为善严重吗？ 

为什么基督对于假冒为善这么声色俱厉呢？在他与罪人接触的记录中，我们看到他言谈平和、温柔，可是遇到假冒为善者，他说话的语调就变严厉了。这或许与假冒为善所造成的巨大伤害有关。一旦假冒为善被揭发，许多人将受到伤害、失望与迷惘。一个假冒为善的人，不单使他的信誉丧失，连他同事的信誉也受到牵连，所以耶稣警告人不可叫小子中的一个跌倒。保罗也说到人们所以亵渎神，是因为教会中的坏行为。

我们都知道憧憬幻灭的痛苦是怎么回事。水门事件不能只看其政治意涵，而是尼克森总统令老百姓失望。其实尼克森也不是违反诚信的始作俑者。我还清楚记得五○年代艾森豪总统一口否认苏俄指控美国飞机高空摄影获取情报的事。我一直相信总统大人，直到苏俄公布他们所俘虏的盖瑞包尔的相片，我才知道我受骗了。艾森豪的说谎事件虽与水门案还差了一截，但从此美国政府与人民之间有了所谓的“信用落差”（credibility gap），也因此产生一连串的问题。

一个人对政府失望是一回事，信仰基督耶稣又是另一回事，两者不能混为一谈。世界上有很多人，不愿与基督和其教会发生关系，乃因他们受到过基督徒的苦害；印度的甘地始终不接受基督教，就是因为受过一些自称为基督徒的，残忍无情地苦待。无数的人都曾经受过牧师、神父的伤害，对他们失望。这种情形可说影响深远。

为了说明假冒为善的行为所产生的影响有多深远，让我讲一个在德国所发生的故事。有一个年轻的犹太男孩子，他非常景仰他的父亲；他的家庭生活非常敬虔，凡事都按着犹太教的教规去行事。这位父亲对崇拜非常热心，也教导儿女们谨守此事。当这男孩十多岁的时候，这家庭被迫迁往德国另一个城市；在那城市中没有犹太教堂，而所有的教会都属于路德会。突然有一天，这父亲宣布要脱离犹太教，加入路德会，家人在惊愕之余问他缘由，父亲就解释说，“为了帮助我的事业，我不得不这样做。”这青年人大为困惑，由极深的失望转为怨恨达一生之久。

后来这青年人离开德国到英国求学，他每天坐在大英博物院里思想、写书，完成了著名的“资本论”，这本书提出了一个完整的人生观与世界观，并酝酿出一个打算改变全世界的运动；在那本书中，他说宗教是人民的鸦片，这是完全用经济学的观点来解释宗教。今日世界有二十亿人口生活在这苦毒的人所发明的思想系统下。他的名字就是马克斯。由于受到他父亲假冒为善的影响之故，至今全世界的人仍深受其思想的苦害。

世界上不仅教会一个地方受到假冒为善的影响。欺诈、任何形式的谎言都是假冒为善。作假帐是假冒为善，报税不实是假冒为善，考试作弊也是假冒为善。实际上我们每个人多多少少都离不开假冒为善；当我们向公众呈现出优于我们本身的形象时，我们就是在玩假冒为善的把戏。

可是基督教最根本最重要的部份，是基督的位格与工作。我们真正要问的问题应该是：基督假冒为善吗？假如基督假冒为善，我们就根本别碰他的教会；假如他不是一个假冒为善的人，而正是他所宣称的那一位，我们就一定要委身于他的教会了。教会的目的不是要赞扬或尊荣他的教友，教会所以存在是要尊荣他的主。

基督教为不完全的人提供了一位完全的基督，在基督里并无诡诈，在他里面没有虚伪，没有假冒，他爱真理，他行真理，并且他就是真理。

 重点摘要

1、假冒为善是一种特定的罪，不是笼统的罪，两者不要混为一谈。所有基督徒都犯过罪，不代表基督徒都是犯假冒为善的罪；教会中有假冒为善的人，但并非“个个都假冒为善”。

2、所有的基督徒都是罪人，但并非所有基督徒都假冒为善。教会中都是罪人，因为教会被设立，就是为收容罪人。一个人想要加入教会，还非得是个罪人不可。

3、假冒为善是一种欺诈，也确实存在于教会中。那是一个很严重的罪；教会中是有假冒为善之辈，他们有三分义，却装成有五分。假冒为善在教会中以各种不同的形式出现，特别是在入会誓约与结婚誓约上更是明显。

4、牧师也不能免于假冒为善的罪。

5、耶稣严厉批评假冒为善的罪，特别是针对祂那个时代的教牧人员——文士与法利赛人。人们可能为了不正当的理由被封立为牧师。牧师也有很大的压力要“有三分却表现出五分”。如果牧师要传扬神全备的旨意，没有一个牧师能完全“行他所传的”。

6、假冒为善会使人蒙受深远的伤害。假冒为善会引出不满，愤怒与苦毒的情绪。马克斯的经验是个很重要的例子。

7、基督并不假冒为善。有关假冒为善的问题，讨论到最后必须把焦点放在基督的身上。虽然人们往往根据基督徒的行为判断基督教，但是最后的判决必须在于基督他自己。基督教乃是为不完全的人提供了完全的基督。

（选自《教我如何不信他？》，本文收录在《史鲍尔文集》里）

“宗教是教会为了软弱的人才设立的，他们不能面对生活的压力”
“我的生活平顺遂，不需要宗教。”
“为什么人不能独立生活？非得依靠宗教不可？” 

这些说法在今日社会处处可闻。人们对基督教的态度，与其说敌对，不如说冷漠，认为与他们的生活与基督教没有任何瓜葛。他们不但对基督教漠不关心，甚至还大惑不解，为什么基督教那么强调“恩典”，还花那么多工夫又是查经，又是祷告。我们常听人说：“我真不懂，我过好每天的生活、作好份内的事、不犯法，不犯错、与邻居和平相处，这样还不能让神满意？为什么我非得做个『宗教人』？为什么我非得举止敬虔，有悔改、祷告这些外在的『宗教』表现？”

这些问题并非绕着基督教的枝节打转，而是说到了基督教的重心。神学本质就是恩典，对恩典缺乏了解，就根本无法了解基督教。
 
人本主义出了什么毛病？ 

基督教强调恩典而使一般人难以理解，有一个主要的原因是在于人本主义哲学对我们文化的影响。

人本主义有各种表现方式，不过无论它以何种方式表现，都有一个共通点，就是强调人类德性的价值如勤劳、诚实、正义、爱心等，认为唯有高举这些德行，才能增进全人类普遍的福祉。人本主义者往往扮演自我牺牲的英雄角色，以增进人类的尊严与自由。从某些点看，基督教与人本主义很容易混为一谈，因为基督教对于人类的价值、美德与福祉也有很深的关注。不过二者的根本差异在于对人类道德能力有不同的评估。人本主义者承认人不是完全的，他们了解人有可能做出各种残忍暴行。可是人本主义者仍确信，恶只是一种瑕疵，仅伤及人的表层。他们有把握人心基本上是善良的。只要人能达到一定的道德标准，就不必靠宗教给自己借口，解释自己为何没有达到这些道德标准。于是他们要人自我约束，埋头苦干、希望百尺竿头再进一步，至于祈祷、禁食这些敬虔举动就全免了。人本主义者的座右铭就是“神助自助者”。

富兰克林自传里有段叙述，很可以说明人文主义的道德观。富兰克林说到他有段时间决意要严格执行一个提升自我道德的计划。他把各样道德列成表格，每天记录自己各项道德的状态，监测其进展，希望这样可以达到诚实、谦卑、慈善、节俭等美德的高峰。他偶尔也会幽默道出这段历程的陷阱与挫折。他与谦卑搏斗的过程格外艰辛。比方说，他若一连三天都发觉自己在谦卑方面颇有成绩，他就开始骄傲。从此他才体会到，在追求谦卑的事上愈成功，他其实就变得愈骄傲！

可是人本主义者常面临一个难题，就是对于人类的道德期许常常“向下修正”。假如我们紧抓“人基本上善良”不放的话，就得把善良的标准从绝对变成相对，降低善良的标准，才能让“人基本上善良”的神话永垂不朽。“善良”的标准必须低到一般人都能经常做到。就在这一点上，人本主义与基督教产生正面冲突。

“我有心做好，也努力尝试”，这还不够？ 

基督教与人本主义之间的冲突，乃在于彼此对终极标准的看法有冲突。基督教衡量人的道德表现，不是取决于全国国民道德表现的平均值；如何定义善良也不是靠统计平均。基督教断言一个正常人是堕落的。善良的标准乃在于神的圣洁。基督教是持严肃的态度看待神的命令“你们要圣洁，因我是圣洁的”（利未十一45；亦见彼前一16）。人有神的形像，人的道德责任非同小可，不能用相对的善良标准把这重任弄得模棱两可。

耶稣有一次遇到一个有钱的少年官（参路十八18以下），这故事很生动的让我们看到什么是相对标准。这少年官满腔热心来到耶稣面前问：“良善的夫子，我该做什么，才可以承受永生？”（路18:18）。请特别注意耶稣的回答，他没有接受少年官的奉迎说：“谢谢你承认我是善良的。”他反而给了他一个意想不到的回答：“你为什么称我是良善的？除了神一位之外，再没有良善的。”（路十八19）耶稣反驳他，因为他随便乱用善良这个字，耶稣责难他，并非否认耶稣自己的善良与无罪（这少年官显然还不完全了解基督），耶稣说这话的重点，是挑战这青年人对“善良”的假设。他对青年人说：“诫命你是晓得的，不可奸淫、不可杀人、不可偷盗、不可作假见证、当孝敬父母。”那人说，“这一切我从小都遵守了。”（路十八20, 21）

“这一切我从小都遵守了。”你想一想他说的这些话，这个青年人就是个不折不扣的人本主义者。他真的相信在他一生中他已经守住了神的道德律，他心中明显的在说：“噢！这一些就是我所要做的吗？好了，我在承受永生的事上是稳操胜券了。”耶稣在山上传讲宝训时，或许这青年人并不在场。在登山宝训中，耶稣明白说到道德律更深远的涵意，这青年人或许没有了解到，如果他看到妇女而产生淫念，就是犯了奸淫罪；他也没有理解到，恨他的弟兄就是犯了杀人罪。他保守自己不犯那些比较粗暴的罪，所以他认为他自己是清白的。换言之，他把神律法的要求往下调整，使得神律法的标准降低了。

耶稣的回答有点技巧而间接。他没有对青年人说：“噢，你根本没有守神的律法，从今天早晨你一起床到现在，你都没有守神的诫命。”耶稣没有这样说，他说：“你还缺少一件，要变卖你一切所有的，分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我。”（路十八22）基督为什么改变话题，从善良谈到金钱呢？我想这理由是很明显的。耶稣用这些话带出第一条诫命，“除了我以外你不可有别的神”（出20:3）。来试验这少年官，而他没有通过这头一条诫命，因为我们在23节念到：“他听见这话就甚忧愁，因为他很富足。”（太18:23）

耶稣与财主少年的官谈话，主要的问题不是在于金钱，乃是在于善良。这个人希望得到永生，但却认为靠自己就够了，不要做个“宗教人”。他不愿靠着恩典来得到那属天的基业。

 我们不是得靠自己的努力才能进天堂吗？ 

如果我们要问，为什么恩典在基督徒生活中是那么重要呢？答案很简单：人无法凭着自己的道德进入神的国。人的善良不足以与神建立永恒的关系。

新约用大量篇幅清楚说到，我们在自我改造或道德重整上最崇高的努力，也不能满足神圣洁的要求。使徒保罗的宣告也一语道破：“凡有血气的，没有一个，因行律法而在神面前称义的。”（罗三20）

新约不但明说我们在义行上微弱的努力达不到律法的标准，甚至还直言，我们在道德上根本无力达到神的要求。这话是“忠言逆耳”。一言以蔽之，圣经说，我们无力做到所要求于我们的，“原来体贴肉体的就是与神为仇，因为不服神的律法，也是不能服。而且属肉体的人不能得神的喜欢。”（罗八7, 8）新约描述我们在本性上是属“肉体”的，在属肉体的情况下，人在道德上软弱到一个地步，行不出神的要求。

但若我们不靠恩典就不能行神的要求，那么神又怎么能叫我们为这负责呢？祂怎么可以要我们承担一个我们守不了的律法呢？别忘了律法要求完全，而我们没有一个人完全。神怎能在不完全的人中要求完全呢？

要了解这些疑难，我们必须先了解“不能”的意义。我们是在何种意义之下说“不能履行神的律法”。

这个“不能”的问题，神学家已经和它缠斗有好几百年。爱德华滋（Jonathan Edwards）提出一项区分，对这样的讨论颇有助益。他把人“天然的能力”（natural ability）与“道德的能力”（moral ability）分开。“天然的能力”是指人作一件事情所必须具备的能力或配备。要一个人去做道德的工作，他一定得要有道德的能力，比方说他必须要有意志（will），有心智（mind）。一个人若没有意志，就无法做道德的决定；一个人若没有心智，就不能用悟性响应道德的要求。这样，人若要能作一个有道德的受造物，就必须要具备某些基本“装备”。假如神命令我们去飞翔，我们就办不到，不是根据道德的理由，乃是根据天然的理由，我们不会飞翔，并非因为我们是罪人，乃是因为神没有给我翅膀。鸟有自然能力去飞，人则无。人只能借着人为的机械方法才能飞。因此，如果神要人去飞，爱德华滋可能要说这种要求是不合理的，因为人没有飞的自然能力。

人是有自然的能力去做道德的事，因为他有自然方面的装备可以表现出道德的行为，可是圣经却说，人不能做到造物主对人的要求。爱德华滋称此为“道德上的无力”。人有心智，也有意志；但单单运用他的心智与意志就能顺服？还是他仍需要什么其它的东西？是的，他还需要在内心有某种对神的倾向。简单的说，他需要有讨神喜悦的“欲望”（desire）。爱德华滋主张当新约说人不能完成神的律法时，那并不是因为他缺乏意志与心智，不能明白神所要求的是什么；乃是因为人对神没有一个适切的倾向。人在堕落中，是在一种与神敌对、疏远的状态。圣经告诉我们，人心所愿望的一直是邪恶的。圣经承认人有意志，但是这意志是在罪的“权势之下”，受罪的“捆绑”。 

自由意志有什么好处？

爱德华滋把人的能力区分为天然能力与道德能力，正是切入到自由意志这历世历代的老问题。基督教告诉我们人有自由意志？我们既受罪的捆绑，如何能同时又有自由意志？这些问题与“为什么我们需要恩典”这问题有着密不可分的关系。这些问题触及基督教与人本主义最基本的冲突。

假如按着本性我是被罪捆绑，我的意志在道德上又不能顺服神，那我又怎能为这些事负责任呢？这些问题牵涉深广，超过本书范围。但是有些关于意志的基本说法必须在此简单介绍。

从奥古斯丁到路德与加尔文，以至于现今的基督徒学者都一致主张，人的确是有自由意志，但他们对“自由意志”的理解与人本主义者截然不同。例如奥古斯丁论到自由意志说：“人有自由意志，但仍受奴役”；加尔文说：“人有自由意志，但被罪捆绑。”乍看之下这些神学家的观点似乎是矛盾的。到底他们说这些话是什么意思呢？

简单地说，神学家的意思是，人自由，因为他能选择他想选择的；进一步说，他们主张一个人不但有能力选择他想选择的，他也确实总是选择了他所想选的。所谓自由，就是能选择你想要的。其实我们总是自由的，因为我们总是选择了我们想要的。有时候看起来好象不是这么回事。有时我们好象是被迫去做我们所不愿的事，例如在路上我遇到强盗，用枪指着我说：“你要钱，还是要命？”在这种情形下，我们的自由大大的受到限制，但也没有完全失掉。这歹徒是把我的选择减为两个。当然我不愿把所有的钱给那歹徒，但是那歹徒问我要钱或是要命的时候，我有一个确定的倾向，那就是“要命不要钱”。

做一个决定，整个相关过程很复杂。通常我们的选择不只两个。我们心中有许许多多的欲望（desire），这些欲望彼此纠葛，强烈程度也很少一致。有时候我有强烈的欲望要服事神顺服神，有时又信心软弱，无精打采，缺乏顺服神的热切。但有一件事总是不变，即我在做决定的剎那，总是根据我最强烈的倾向（inclination）。例如，假设我顺服神的欲望大过我想犯罪的欲望，那我就绝不会犯罪；另一方面，当我犯罪的欲望高过顺服神的欲望，我就犯罪了。虽然有许多人事物可以引诱我犯罪，但没有人强迫我犯罪。而正因为我是按着我的欲望犯罪，所以神要我为我的罪行负责。

关于自由，还有两个重要问题需要讨论。

第一，若我果真总是按照我心中最强烈的倾向行事，而且我其实是非得按着我所倾向的去选择不可，这背后不是包含了某种“命定论”（determinism，译注：主张环境能影响人类行为的理论）吗？如果我的选择是受我的倾向控制，那么我能说我是真自由吗？这两个问题的答案都是肯定的？自由是扯不上哪种命定论的。但在作道德的决定时，关键在当事人自己，我们称此为自决（self-determination），这是自由的本质。命定论是一种主义，这主义的理论是把人降低到完全受外力控制操纵的地步。自决与受外力影响的命定论是完全对立的。

第二个问题，是与“我们总是按照心中最强烈的倾向作选择”有关；这问题是说到，为什么我们对神没有正面的倾向。如果说我们一定要先有对神的倾向，然后才能顺服神，而我们又缺乏这样的倾向，那神怎能要我为这事负责呢？分析到最后，“道德上倾向神”是“顺服神”的先决条件，正如“有翅膀”是“能飞”的先决条件。我们没有顺服神的欲望，而到头来圣经却说我们不能“顺服”神，我们怎能为这事负责呢？圣经清楚的说到，我们必须为不能顺服神负责，我们被判定为有罪，乃是因我们的始祖亚当犯罪时，他也代表我们犯罪了。

我们生在一个败坏的境况中，却要为身处败坏的境况负责任。然而，我们堕落，并非因为我们做了什么，乃是因为亚当替我们做的。这就成为神学上很棘手的问题，即所谓“外来的罪孽”（alien guilt）。这样又生出一个问题，即在我出生很久以前，有一个人犯了罪，现在神叫我因他犯的罪负责。一位公义的神怎能做这样的事？
 
我没做过的事，为什么要找我算帐？

这些问题很难用这么短的篇幅说清楚，但大致浏览一下可能还是有帮助。我略略了解法律在什么情况下会要我因为别人作的事负责。比方说，我如果和一个杀手同伙去暗杀一个人，我就有可能被控一级谋杀罪。尽管我没碰凶器，案发时离现场也很远，但我仍然被认为有罪，而且有罪的程度和我亲自扣下扳机没有两样。我要为那被雇来代表我杀人的杀手负责。

可是谁雇了亚当呢？我要向神大声说“谁说亚当代表我犯罪？这样说既不公平，也不恰当。我应该无罪”。我从来没有和亚当同谋过啊。我不但没有在犯罪的现场，我那时甚至还没生下来。或许亚当代表我，但在选择要谁代表我的事上，我却没有发言权。假设人民要求王要有一个人代表他们争权益，而王却指派自己的亲信做人民代表，那人民必定说这是暴政，并要求自己有选举权，选出代表他们自己的人来。“选举”（vote）是从拉丁文votum来的，与选择和愿望有关。我要选择自己的代表者，如此我的愿望才能得到公正的表达。

为什么我要一个“公平”（fair）的代表？因为我们要确定我们的代表能准确陈述我们的意愿。如果我们的代表者是由别人指派，我们就不能担保这人会为我们争取最高的权益。其实，即使我自己选择的代表都未必能按我的心愿行事。

每次我选择人代表我，我的选择都可能未臻完美，而选出来的人也不能百分之百代表我。但在整个历史当中只有一个人被选来代表我，是真的百分之百代表了我。这事发生在伊甸园。没错，那是神替我做的选择，我可以不服气，但我仍必须面对这个问题：“神替我选的代表，和我自己选的代表相比，哪一个代表性更准确？”如果我们说神的选择未臻完美，这就轻慢了祂的公义，且反倒证明祂选的真准。如果我控诉神是暴君，认定要是给我机会，我会别有他选，这就又只能显出亚当堕落后传给我的败坏。这样一来，亚当的堕落是集体的堕落，亚当的犯罪是集体的犯罪，我也有份于其中。我有犯罪的倾向是我自己的错，我不能把这事怪到亚当身上，或是神身上。

基督徒相信人是堕落的，但是仍有自由按他的喜好行事。因为他的喜好是败坏的，所以人缺乏道德能力去顺服神。只有借着恩典，这样堕落的人才能得到救赎。不靠神的恩典，不论人怎么努力，也注定无法达到道德的完美。

人本主义与基督教的自由观有什么不同？

人本主义的自由观，倾向于认为人心在道德上是中立的。一般流行的观念是这样：当我们面临道德选择时，我有能力选择行善或不行善，没有任何“先天倾向”（predisposition）左右我行善或做恶。我的选择完全是自发的。照人本主义者的说法，有先天倾向就没有自由；照基督教的说法，没有先天倾向才没有自由。

假设我面临一个选择，但是绝对没有行善或做恶的倾向，那么我会选择什么？为什么我会选择它？更重要的是，我要凭借什么在二者中选其一？我的选择会变成是无因之果，这是非理性的。假如我的选择是没有理由的，那么我的选择就完全是任意而为，没有道德价值。人本主义者有一个双重难题。第一，他不能解释一个“自发”的选择是怎样产生的；再者，即使这样非理性的行动果真发生了，他也无法赋予它任何道德意义。

人本主义非但不合乎理性，在历史上也说不通。假如人生下来在道德上就是中立的，我们又如何解释人类的不完美是普遍而全面的呢？往往人对这问题的回答是：“因为社会是败坏的，而道德无辜的人，生在这败坏的社会中，就受到罪恶的熏染。”这样的理论是肤浅的。我们只要问一个问题就把这理论戳破了：“那么起先这个社会是怎么变坏的呢？”为什么从来没有一个社会每个成员的道德都完全？为什么即使半数成员道德完全的社会也没有？即使圣经从来没有提过原罪，我们光是研究历史和人类社会，也很容易推论出人有原罪。 

我为什么需要恩典？ 

为什么需要恩典？乃是为了得释放，与神和好。没有恩典，我就处于堕落的境况中，我必须面临神的审判，而这审判乃根据我的表现作出判决。

末日的审判这观念，在我们的文化中是不受欢迎，也不常谈论的。传道人也不像从前那样常常传讲地狱，火湖及被定罪。当下最盛行的观念是，进天国再简单不过了，只要一死，就自动进天国了。人们认为神是“慈爱”的，且慈爱到一个地步，其实祂不那么在意我们是否守祂的律法。律法摆在那里引导我们，但如果我跌倒了，坠落了，我们的老天父就只眨眨眼说：“孩子总是孩子嘛。”我们所期待的，就是神看着我们，或是根本不看我们，眨眨眼发出宽容的微笑说：“噢，好吧，人都是不完全的。”

我们的问题是：我们因为与罪同伙所以无份于神的圣洁。既然我们都不完全，因此就认为这样的不完全无关紧要。我们期待神看大家都没及格，就把分数开根号乘十，或是只当掉全班最后几名。即使神要我们对我们的生活负责，祂也一定会从宽处理吧。我们犯罪虽多，却都不太严重，神绝不会为这些鸡毛蒜皮的小罪处罚我的。这些假设很危险，这些劝告会害你。何以我们没能看出我们切实需要恩典，原因之一就是我们为人行事的价值观与神的价值观截然不同。假如有人要我们写出十项最重要的法则，藉以治理全国，你想会有多少人将“孝敬父母”列为最绝对的命令？会有多少人把“不可贪恋他人的财物”列为最高的法则？又有多少人会认为应该明令禁止妄称神的名？我们优先级和价值观就是无法与神相合。

我再用另一种方式说到价值观的冲突。试想最重要的道德责任为何。神告诉我们，最大的诫命是“尽心、尽性、尽意、尽力爱神，并且爱人如己”。这个命令让人肃然。你知道有谁尽心爱神吗？又有哪个是尽意的？我们有无比的热切想要认识神，并且殷勤严谨地研究祂的道吗？你认识有谁爱世上每一个人像爱他自己一样吗？我不知道别人，但我知道我自己一生当中没有超过一分钟全心全意的爱神。

没人能遵守最大的命令，所以这应该没什么大不了吧。如果这条律法无人能守，事情应该就没那么严重了吧。可是神说这是最大的命令。我们且这样想：如果违反这命令就是最大的过犯可怎么办？如果我们至终要受这律法的审判，那又怎么办？到那时我们是不是需要恩典呢？

试想这伟大诫命的含意。这条律法好不好呢？假如我们都完全守住这个律法，那一切的忌妒、虚伪、盗窃、与残暴都将从这世上绝迹，没有人会欺骗谗谤或逼迫他的邻舍，神将在各处得到尊荣，公义与爱心将到处可见。我们没能守住这条律法，并不仅仅意味我们失去了一个理想的乌托邦，而是意味着我们所犯的罪，不下于一个宇宙性的叛乱。我们稍稍犯罪就是背叛了创造天地的主。就着这点看，我们是悍然抗拒祂的权柄，祂的治理。神对于这种事绝不含混带过，也不等闲视之，而是亲自审问每一个人。

不过别怕。我们有安全网。我们思想神的律法时不必过度惊慌，因为知道神是慈爱的神，祂不会让我们任何一个人结果是沉沦灭亡。

现在我们谈谈恩典，我们听说神是恩慈的，这样一来，我们就没什么好担心的了。我想我们是需要恩典没错，但我还是不需要任何型式的宗教信仰，因为神把这个恩典赐给我们每一个人了。他非得把恩典赐给每个人，因为祂是慈爱的。慈爱的神不容许任何人灭亡。这爱岂不使神非得将恩典毫无分别的赐给每一个人吗？人提到恩典可以有很多种谈法，但这种谈法是最危险的。

神的恩典尽管丰盛，又真是奇妙，尽管祂的恩典是白白赐下，又如此浩瀚；可是我们绝对不可视为当然。没有什么能迫使神非得有恩典不可，即使祂的爱也不能。神向我们施恩，不需要任何的条件，就是祂向我们所施的慈爱，也不需要任何条件。如果恩典是神被要求非给不可的，那就称不上恩典了。神是不能被要求的。如果我们配得，那就不是恩典了；如果神有义务将恩典给我们，那么这也不是恩典。我们若以为神非施恩不可，我们是把恩典与公义混为一谈了。我们所犯最令人害怕的错误，就是在我们的内心深处认为，神不知怎地“欠”了我们恩典，意思是祂必须要向我们施恩。当我们开始这样想的时候，我们就应该回头，研究一下律法。一旦我背叛了神，神丝毫不欠我什么。我绝对急切需要神的恩典，不然我必灭亡，但我绝不能要求祂一定得把恩典给我。

我们不是要作一个惯用宗教术语、穿着特定服饰、挂上甜蜜笑容的“宗教人”。但我们确实要作一个完全依靠神的恩典，殷勤运用神为我们预备恩典媒介的“宗教人”。对神来说，悔改、相信不是可有可无的选项，神的恩典也伴随着要求。对经历过神赦免之恩的人来说，这些要求乃是机会，让我们可以表达对神的感恩。我们对神恩典的响应就是顺服，顺服的动机不是进天国，乃是尊崇这位早已让我们进入祂国度的大君王。基督教神学的总括就是恩典。基督教伦理学的总括就是感恩。

重点摘要

一.人本主义者不需要宗教，因为它深信人性基本上是善良的。人本主义虽与基督教有许多相同的价值观，可是人本主义对“善良”的观念与耶稣对“善良”的观是正面冲突的。人本主义的善良标准，必须相当的低，才能让一般人赶得上；而神的善良标准是完全的。

二.有钱的少年官在他寻求救恩的事上失败，是因为他“良善”。他不愿意靠恩典来得永生，耶稣告诉这青年人，在他一生当中，没有守全神的命令。耶稣借着要求他变卖所有的来跟从，证明他没有守全律法。因为变卖一切所有的来跟从主，就是第一条诫命──除我以外你不可有别的神。这少年人无法这样做。如果他不能靠自己的义行来得永生，他就不要得永生了。

三.神向不完全的人要求完全。我们不能完全，因为我们没有“道德上的能力”使我们完全。我们可能有“自然的能力”使我们完全，因我们有一切必须的装备，但我们在道德上不倾向神。

四.人有自由意志－－我们能选择我们所要的。我们犯罪因我们想要去犯罪。我们在任何时候都是按照我们内心最强烈的倾向行事。

五.我们要为亚当的罪“负责”，因为亚当完全代表我们。我们生在一个堕落的境况中，被捆绑而败坏。因为我们也堕落了，所以我们需要恩典。

六.神从来不亏欠我们恩典。恩典并非公平。如果神最后单以公平对待我们，我们就要灭亡了。

（选自《教我如何不信他？》，本文收录在《史鲍尔文集》里）

现今的世代，已经不是每个人都视神的存在为理所当然了。以往人们都是辩论“神像什么？”或“神有几位？”这类的问题，差不多每个人心中都默认有一位神或多位神。但时代变了，现今的时代被称为怀疑的世代，相信神已不再视为必须，有时还令人讨厌。基督教的思想家不像从前一样在哲学界占上风，基督教的艺术也不再是文化表现的焦点。

随着十八世纪开明时代以及科学时代的降临，“不必固守对神的信仰”这种情绪也有增无减。他们认为宇宙中发生的种种现象，都是出于没有位格的自然律。没法面对这些现象的人，去信神也不错，不过这是可有可无的。我们没有第一手的证据，能用科学方法量测出，“在天上”有那么一位。苏联科学家贾嘉陵（Yuri Gagarin），在太空中环绕地球一周后说：“我没有看到什么神。”还没有人在试管或望远镜里发现神。这样一来，我们有的只是经验法则以外的方法，譬如以宗教经验与情感的感觉孕育出我们的信仰。当下盛行的心态是“找不到科学证据支持我们对神的信仰，科学倒是提供一些证据，让人觉得对神的信仰有点不堪一击”。

一般人认为“科学已经把神弄成是不必要的，甚至说不通的”，在这大气候下，许多人对神存在与否的问题抱持着未可知主义的态度。在今日社会中，最流行的未可知主义的外在表现，就是不和人争辩。人们常说：“我们就是没有够强的证据来证明神的存在。我们没有足够的知识讨论这类问题。”

未可知主义者对吗？科学已经进步到不需要提到神，就能充分解释生命和宇宙的程度吗？信神只是因为情感吗？做为一个有神论者，我愿意讨论这些问题，并提出一些有神的证据，这些证据都触及到这问题最基本的层面。

“我去天上找过了，没有上帝”

你能证明有神吗？

基督徒一切关于神的认定，都包含在“神是世界的创造者”这一句话里了。神是自有永有的。这样的神观合理吗？有没有任何的证据能支持这样的见解？

让我们从最根本开始探询。让我们先假设有某些东西存在。这只是我们探询的起点，或许有人一开头就反对，说我们不能证明某些东西存在，或许所有的实体都是幻觉。即使我们平常经验的幻觉都是幻觉。也许有幻觉的人其实根本也不存在。对这种人来说，我提的这种论证的确不堪一驳。不过没关系，假如没有任何东西存在，那么这种人也根本不存在。我的论证是对那些存在的人而发的。哲学家要反对我最初的假设没关系，我可以和他们对谈。可是他们必须先确认我的出发点，才能反对我的假设。如果连这点都作不到，我就没辄了。好了，我们的假设导出的下一步是什么？我要导出：如果现在有某些东西存在，那么某些东西一定一直存在着。哇！难题就在这里！认定现在有些东西存在是一回事，断言某些东西一直存在着又是另一回事，两者之差不可以道里计。好吧，且看我们如何一步一步走到那里。

如果现在有某些东西存在，那我们必须在下列三件事中认定一件：

（一）这东西是永恒的；
（二）这东西是被另一个永恒的东西创造出来的；
（三）这东西是由它自己创造出来的。

除此之外，你还想到其它的可能吗？这三件当中那一件是那些不愿意认定有神的人常常提出来，作为理由认为不必假定有神也说得通呢？明显是第三项。如果我们的答案是第一或第二，那我们就已经确信某些东西是永恒的（不是世界永恒，就是创造者永恒）。你要想否认“自存”（ self-existent）的永恒，你只有选择第三个。且让我们仔细端详。

机运创造怎么说？

在欧洲开明时期，有些法国的怀疑派认为，有神的假设是不必要的，因为“现在我们知道，宇宙是经『自发生成』（spontaneous generation）而有的”。自发生成是科学革命初期流行的一种观念，那时还没进步到用实验与观察的科学方法。面包上的霉菌、泥沼里的蝌蚪被解释为自发生成的。自发生成的意思是从无生有，也是自我创造的另一种说法，但这说法被更细心的科学家用更高度精密的研究所推翻；从精密的显微镜观察下告诉我们，这霉菌或蝌蚪是其来有自的。马上这种自发生成的理论就名声扫地，被科学家引为笑柄。

自我创造近来又以新的面貌出现，用的术语也更复杂。他们用量子运动，以及空间、时间、机遇总合说解释宇宙的起源。用最通俗的说法就是“创造出于偶然”。不管所用的名词有多新鲜，但是其涵意仍然是自我创造。

自我创造的观念到底有什么不对呢？要发生什么事，才会让某些东西自己创造自己呢？很明显，要某些东西能自我创造，它必须先存在才能创造。所以如果要它创造出自己的存在，它必须在它存在之前，老早就存在才行。读到这里有没有开始头痛？要某个东西创造它自己，它必须在同一个时间，同一个关系之下，既存在又不存在。这必须违反一切科学的基本定律，即矛盾律才办得到。说某事存在而同时又不存在，实在是胡说八道，自我创造这样的说法是极端不合理的。

至于“机运创造”（creation by chance）又怎么说呢？要了解这问题，必须先了解什么是机率。韦氏字典对“机运”（chance）下的定义是：“因未知或未考虑到的力量而发生的某件人事物”（something that happens as the result of unknown orunconsidered force）。机运，或说机率，乃是描述各种因素的数学关系。我们且用掷铜板来说明。掷铜板正反两面的机率各占一半。假设铜板掷出后是正面朝上。是什么使它正面朝上呢？是机运使然？当然不是。机率只是告诉我们在许多变量中，每个变量的可能性分别有多少。而在掷铜板中所牵涉的各种因素，往往也不是我们人所能控制的。一个人掷铜板之前，我们并不知道铜板原本是正面朝上，还是反面朝上？大姆指出多少力？当时的空气密度是多少？铜板在空中打了多少转？假如我们确知这一切的因素，那我们在赌场上下注就占便宜了。

这个比喻的重点是什么？一句话，机运没有能力使任何事发生。它没有能力乃是因为它什么也不是。它并不是一个东西，不是一个真实存在的玩意。机率只是数学上的抽象概念。既然它什么都不是，它就什么也都不能做。若说世界是为机运所创造，就是说世界是从无生有的，或是自我创造的。你称它为自发产生也好，称它机遇创造也好，其实是同一回事。

有些学者曾经用比较准确的方式来表达“机运创造”。他们是根据韦氏字典的定义：“我们不知道宇宙是如何产生的。可能是这样，可能是那样，我们不知道就对了。”但这样说世界是由机运而来，意思并不是说机运有力量，是促使宇宙发生的因。宇宙被机运的力量创造的机率有多少？机率是零。

假如机运创造就是自我创造，所以不合逻辑，那么是不是代表它不可能发生？真实的东西必须合乎逻辑吗？量子论（Quantun Theory）以及所谓“海森堡不确定原理（注：一种讨论原子粒子在某种情况下表现之现象的科学原理）”，岂不是正说一切事情的发生是不合逻辑的吗？以上这些是一个语言问题，牵涉到微妙而严重的字句误用。

因为在某种实验条件下，原子粒子运动的表现不可预期，“随机发生”（random），所以称它们的表现“不确定”（indeterminate）。何谓“不确定”？“不确定”的定义是“确定的相反”（not determinate）、“不明确”（indefinite）、“不清楚”（notdistinct）、“不准确”（not precise）、“模糊”（vague）。“不确定”不是“非确定”（nondeterminate）。“不确定”的意思只是说我们不知道为何原子粒子要像那样游动。这和说它们的游动是“由无而生”（caused by nothing）或由机运而生，完全是两回事。说其游动是由无而生，是一种不科学、不合理的说法。

若因为自我创造的观念而摒弃神的观念，无异于理智上自我戕害。这也许是社会上一般的观念，但它甚至禁不起基本的理智批判。

如果我们无法以自我创造作为“有东西存在”的理由，我们就必须承认某些东西是永恒的。但我们仍有两种可能：

（一）有一位自有永有的创造了世界；
（二）有一个永恒的世界。

你一定会问，为什么不是有一个永恒的世界呢？那些拒绝有神的假说，也看见自我创造的观念不足取的人，就会为永恒世界的观念辩护。

选择“永恒世界”这说法如何？

一位基督徒哲学家说到：“起初物质创造世界。”他接着就问“那个物质是怎么回事？是怎么来的？”他再自问自答说：“那物质是从物质来的。”他其实要说的重点是：物质一切可观察的特性都显示，物质是依附于他物的东西。它会改变，它会生长，它会有意外。以上这些观念与永恒是不兼容的。但马上有人会提出异议：“我们对物质世界的了解还不完全。或许在尚未被发现的物质宇宙中，有一部分是永恒的，也是万物发生的根源。”或许这也是一种可能。不过若是这样，我们就得把宇宙分成“自有永有”的部份和其余“被造”的部份。至少宇宙有一部份要超越另一部份，至少在论到存有的特性时，这样的分法是有意义的。而这种超越的存在，正是我们要护卫的观念，这与我们对神的观念是相关的。

至于另一个古老的概念“有限之因的无限系列”（an infinite series of finite causes）又是怎么回事呢？有种说法是宇宙正在一连串这种过程当中。这说法如何？这观念有一个明显的困难，就是这无限系列的首项，即“第一因”（first cause）。不过我们暂且不谈这点，先更仔细检视一下这概念本身。这说法是假设在无限的系列中，有些无限的第一因不是“自存的”（这概念本身其实不合理）。如果一个存有物（being）产生出另一个相似的存有物，然后第一个存有物死了，这样会发生什么事？假如这头一个存有物消失了，明显那存有物就不是永恒的，但世界将因第二个存有物而继续下去。第二个存有物又生第三个存有物，然后它本身又消失了。这样的过程是如何发生呢？是不是头一个存有物把它自己类似种子的那部份传给第二个存有物，以此类推下去。若是这样，那么头一个存有物仍然有一个继续不断的元素超越第二个存有物。假如这种过程不是原始存有物中某些稳定的部分，那就可能是借着命令完成的。（这样一来，这第一个存有物就与神更相似了。）别忘了要说明这里提到的第一个存有物，还有一大堆难题待解。

有人主张，根本不必对第一个存有物做任何的说明，因为我们所谈的是一个无限的系列；既是无限，按“无限”的定义这系列是无所谓第一项的。不过抽象数字构成的无限系列是一回事，实际存有物组成的系列又是另一回事。所以我们还是得谈第一个“存有物”。

另外有人主张，无限系列的概念有道理，因为在某种情形之下，整体可能大于各部的总合。比如说兰布雷特（Rambrandt）的名画“守夜者”（TheNight Watch）。这幅伟大的画作是画笔涂上颜料后一笔一笔画在帆布上的。每一笔单独看并不起眼，但整体看则是了不起的杰作。我们也可以把每一笔重新组合，变成一幅不忍卒睹的涂鸦，所以说整体“大于”各部的组合。这又是文字游戏。“大于”这个字的语意已发生细微而重要的变化。我们可以把每一笔色彩和帆布通通加起来，弄出一头大象吗？当然不行。如果这幅画用掉五十镑的颜料，请问它会因为是用非常美丽的方式组合，就变成五十五镑吗？“有限之因的无限系列”这观念是毫无意义的。

“自存之神”这观念合乎逻辑吗？ 

如果“自我创造”是荒谬的概念，那么为何“自我存在”就不荒谬？如果我们用逻辑原理、形式分析（formal analysis）这些准则来检视这两项观念，就能看出二者是颇不相同的。正如我们之前指明的，自我创造有明显的矛盾。某些东西若要自己创造自己，就得同一时间，同样关系下，既存在、又不存在。另一方面，某样东西自有永有，并无矛盾。自我创造的观念经不起逻辑的检验；而自我存在并不违反逻辑规则，不能用理性证明它为伪。

不过基督教不是说上帝是从“无”创造世界吗？如果神能从“无”创造世界，为什么宇宙不能从“无”创造它自己呢？不是有句格言说──“无中不能生有”（ex nihilo nihil fit ; out of nothing,nothing comes）吗？神“从无造有”，与一个东西“从无生有”，二者有很重要的差别。没错，这两者对世界的创造都没有物质的因（material cause）。但对于神来说，却有一个有效的因（efficient cause），自我创造则无。上帝如何创造，是个令人困惑而神秘的事，但是一位永恒的存有者用祂自己的能力而不用物质来创造，并不违反逻辑规则。

因果律。因果律不能用在神身上，好象用在世人身上一样吗？如果万物皆有因，那么神的因又是什么呢？是什么因使得上帝存在呢？如果我们一提到神就不问其因，这样随性不也是太不严谨了吗？

这里的困惑在于“万物皆有因”这句话。这说法是因果律的一个错误的讲法。因果律只说，凡果必有因（“果”按定义是指一个“需要因的东西”）。神是没有因的，因祂是自有永有的。既是永有的，祂就不是果；祂既不是果，也就不需因了。祂不是由因生出的。我们应当注意二者区别，一个是永远自存的存有物，无因；一个本身即是果，经自我创造使自我生出，二者不可混为一谈！

这因是一个没有位格的能力，还是有位格的神？就算我们同意一定存在着一个自有永有的东西，且它不是我们所知道的这个世界，我们还是可以问：为什么祂不可能是某种神秘但没有位格的能力，或是前面提到的无限系列？这个没有位格的能力又是怎样产生生命的？这是一个特别复杂的难题，因为我们很难界定生命。假如生命是一种有别于物质的特殊东西，那我们就得面对生命起源的问题。非生命的东西能产生生命吗？这个问题得比照前面讨论“某些东西”的源初问题那样抽丝剥茧。如果生命是果，那我们必须解释它的因。如果物质完全没有生命，那它怎能产生出生命？

即使有人认为“无生命的物质产生生命”仍在情理之内，我仍要问：如果物质本身没有心智能力、它产生的东西能有心智能力吗？所谓有心智能力的生命，指的是有思考能力，有行动目的之生命。大自然若无心智能力，能如此行吗？我们能说我们行事有目的，其实却是碰运气吗？你能在无意间有意作什么事吗？如果一个目的是漫无目的，那么这目的其实称不上是目的。

我们的论证走到这步，可作一小结，即“整个自然界都表明宇宙是经过设计的”。这设计必定有一设计者，不然就不称其为设计了。纵然康德对传统的神存在论证提出繁复的批判，他仍因自然界中设计的明显痕迹而心存敬畏。若不是我们假设自然界是经过设计的，就没有科学了。即使想以进化论代替神的人，都得假设有某种设计才能解释其进化论。

如果我们发现前面提到的那位“自有永有的东西”是有心智能力的，我们就知道某种意义而言，他也是有位格（personal）的。或许他的位格超过人，但他不会没有位格。

从意义的角度论证。既然关于神存在的理性辩论已不流行，许多信徒就转移他们的注意力来建构一个“实存式”（existential）论证。这些论证更多诉诸人类最原始的的情绪，以及主观的倾向，不过仍有其价值。这论证的流程大致如下：“如果我是一个宇宙性偶发事件的结果，我的结局就是归于无有，那么我活在世上怎会有丝毫意义？假如我的起源是虚无，结局是飘渺，那么我的人生除了像莎翁所说，“满了权势、声响及愤怒，毫无意义，我的生命像痴人说梦一般。”之外，还有什么呢？情感的成分就在这时进来了，我们身上每根纤维都对我们呼喊：“我们是有意义的，我们的生活是有意义的。”有哪种人类的渴望比渴望“有意义”更普遍深植人心？

比较不感情用事的人对这种说法的响应可能是：“当然我们是希望有意义，但我们还是面对现实吧，不能因为我们希望我们有意义，就说我们有意义。”这正是虚无主义者的批判，也确实清晰有力。虚无主义者说人生没有意义，一切作为追根究底乃是荒谬。

理论上，任何人若以人类渴望有意义作为神存在论证的依据，虚无主义者的反驳都是强而有力的。回答虚无主义，须另有一番论证，如我们之前所提的。从意义的角度论证，其价值在于它能显出神存在与否和我们切身的关系。

从意义角度的论证，也暴露出那些在完整的有神论与极端虚无主义中间游走，想二者兼得之人的矛盾哲学。它揭穿自然式的人本主义在理智上的空洞。自然式的人本主义坚称人来自虚无，又走向虚无，但同时又说人充满意义。他们高举诚实、勤劳等美德，称颂自由、民权、医疗等价值。从理论看，我们得问：“若人到头来是无意义，干嘛还讲求人权呢？”这种哲学的根源是情感，而且只有情感。没错，这情感很伟大，但我们还是得面对虚无主义者提的问题：“如果没有神，为什么要把人看得那么重要？”

自从开明主义拒绝神之后，哲学界主要讨论的便是有关人类意义的问题。这并非偶然；我们生活的这个世代，是一个真正的危机时代，人类面临自我认同的问题。如果我们再度引人讨论“神存在的证据”，或许我们会发现我们热切追求意义的努力并不徒然。

随着开明时代的怀疑主义兴起，人们也得以摆脱神的假设得到“自由”。虽然许多人对此表示欢迎，可是后来的思想家对于得到“自由”后的结果却变得不那样热衷。十九世纪的人头上没有像过去一样笼罩着神的阴影，期待自由的来到可以创造自己命运。科技上惊人的发展为乐观主义提供了根基。可是当人开始体察到“宇宙没有神”所带出的全部意涵时，乐观很快就变为悲观。没有神，人就没有可以用来定义自我的参考点。二十世纪哲学显出人想要了解自我时产生的混乱：他要把自己定位为一个有尊严的受造物，但找不到这尊严的支撑点。

重点摘要

“没有神！”。在怀疑主义盛行的今天，不再视相信神为必须，有时甚至讨厌这说法。神存在的证据必须从创造开始找。

1、无不会生有。要证明神存在，最古最好的证据，就是世界本身。从哲学家复杂而专业的论证，到市井小民简单的认知，都明显看出世界是因着某样东西而有的。

2、“机运”与“自发生成”都是空洞的名词。人们之所以对这些名词有兴趣，就是要否认神为创造者。自发生成也好，机运创造也罢，都经不起理智的批判。

3、如果某些东西现在存在，这东西就必永远存在。自我存在的意思是说，一个东西在它本身即有存在的能力。这能力是永恒的，这样说并没有理性上的困难。自我创造不合乎理性，因为要一个东西创造它自己，必须在它现在存在之前，就已经先存在了。

4、圣经中的神是自有永有的。神从“无”创造出世界（参诗篇一百四十5-9；伯三十八4, 5；来十一3）。

5、世界展现出设计的痕迹。这设计必须有一位设计者，否则就称不上设计。

（选自《教我如何不信他？》，本文收录在《史鲍尔文集》里）

如果上帝是完全的，世界上怎么能有邪恶呢？除了苦难的问题之外，我们必须面对如何解释世界上有邪恶的问题。邪恶的起源这问题向来被认为是基督教的“痛脚”。这个常被对手攻击的弱点向来是许多哲学家思索与批判的题目。

这问题的劲道可由许多评论家如密尔（John Stuart Mill）所提出的两难式推论看出。这两难式推论通常如下所述：

如果神愿意世界上有邪恶，那么祂就不是善良的。如果祂不愿意世上有邪恶，然而世上却有了邪恶，那么祂就不是全能。这样，如果邪恶存在，不是神没有爱心，就是祂并非全能；邪恶在神的爱心与能力上蒙了一层阴影。这不是小事，要回答可是极端困难的。

有人尝试回答密尔等人所提出的这难题，用的是“神正论”（Theodicy）的方式。“神正论”就是尝试用理性解释神如何可以既公正，又仍容许邪恶存在。这个名词是由两个希腊字合成的：Theos (God) Dikos (Just)。“神正论”的目的，是要除去神因邪恶而受的一切责难。 

邪恶真是化装的善良？

常有人尝试为神辩正说，看似恶的东西，分析到最后其实是善的；恶只是从暂时的角度看起来恶，但以神永恒的眼光来看，恶其实是善。常被引用支持这理论的经文是：“万事都互相效力，叫爱神的人得益处。”（罗八28）。这样讲是说不通的。这节经文不是说“万事都是善的”，乃是说互相效力会得出好结果，而得到这好结果的人也有限制（爱神的人才有份）。这节圣经确实断言神胜过恶、有拯救恶的能力，能从恶中生出善来。可是因神介入而生出善的那恶，仍是不折不扣的恶。因着犹太卖耶稣而使耶稣被钉十字架，成就了救赎。但救赎的善功丝毫不能减少犹太的恶行。

“恶就是善”这种神正论没有成功，因为它模糊了善恶实际的差别。尤有甚者，它犯了错误，实在说是犯了罪，这罪正是圣经所说恶的特质，即“以恶为善”，而“以善为恶”与此也只一步之隔。

恶是从撒但来的吗？

另一个常见的神正论见于“终极二元论”（ultimate dualism）的概念。终极二元论认为归根究底有两个相反的力量存在，有相等的能力与永恒性。这个见解把恶说成是永远存在，连神也管不了，想藉此替神解围。可是面对密尔的两难式推论，这种解决法只是挖东墙补西墙。神的善良固然保住，代价却是神的全能。二元论将神的永能加以限制。这个理论将邪恶都归因于一位永恒的“魔鬼”，而这魔鬼凭着自己也具备作神的资格。

这个见解对基督徒构成严重的问题。这见解排除了从恶得拯救的可能性。如果这恶与神有同等的能力，那么神就无法胜过恶。有二元论，就不能保证有救赎，甚至连救赎的可能都没有了。

从另一面看，二元论还有另一种难题，即它不能以理性为基础解释恶的来源。如果有两个终极相反的力量，在能力上相等，但却互斥、冲突，那怎么还会有任何东西存在呢？这是一个理性思辩上“不可抗拒之力”与“不可移动之物”的问题。假如我们把“绝对不可移动之物”与“绝对不可抗拒之力”放在一起，结果会如何？如果这“绝对不可移动之物”移动了，它就不能称为绝对不可移动；如果它没动，那“绝对不可抗拒之力”就是可以抗拒的了！存在两个绝对互相排斥的实体，在理性上是荒谬的。即使这种假说有可能（其实是不可能的），它也无法解释真实世界中善与恶的种种表现。而这宇宙也要因这场“终极道德较劲”而瘫痪了。这绝对的恶将永远被绝对的善克制；而这绝对的善也将永远被绝对的恶克制，这样一来，恶与善都不可能发生。

要有恶才能体认出善的美好？

这个理论所用的方式非常精细，也有许多人认同，其论证是说，要充分了解健康，首先必须经历疾病；要充分了解公义，首先必须经历罪恶。没错，当我生了一场大病之后，我更充分了解到健康的可贵。可是这个论证有个难处，如果要体验善，必须经验恶，那么神为了更了解善，祂必须自己也经历过恶。如果不是必须经验恶，只是经验一下会有帮助而已，那么我们又回到第一个神正论，即恶归根究底即善。那里所提出的问题又要在这里重复一遍，还加上为达目的不择手段的道德质疑。

恶和我们有关吗？ 

只有这第四个论证是清楚否认恶的真实性。其它论证隐约也有此想法，但不明讲，只在逻辑上留伏笔，不认真推敲就看不出来。只有这里是把它加粗放大，抬头即见。这个论证甚至不该称为神正论，因为它不希求证明神公正，而是把神除去（至少是把神的道德部份除去）。这个说法坚称其实没有善恶这回事，有的只是社会上约定成俗的信念或喜好，经过一番打扮竟成了真实的价值。像“无所谓善恶，端看你怎么感觉它，这才要紧。”这种说法人也已经司空见惯了。但我们马上要问，“那我的感觉如何又怎么会要紧呢？”当我们说到某个东西要紧，我们又是在谈价值。如果有任何东西，我们认为有价值，我们就是谈到善与恶。

我讲一段我和一位朋友的简短谈话，可说明以上的论述。我朋友是基督教科学派的虔诚信徒，他虽然相信善真实存在，但他力称恶只是幻觉。其实根本没有恶。我就问他，“假如我教导人说恶是真的，你认为我这样作是好是坏，是善是恶？”他说：“喔，不好不好。”我又问他，我教导人说恶是真的，这件事是否是件恶事？他答不出来。如果他反对我主张的“恶是真的”这看法，他必须先认定我的命题，才能反对我的命题。他唯一的办法就是将我看做幻觉了。辩称没有善恶的人很多，但我从来未听过一个人在论证时能捱过五分钟而不提善或恶、是与非的。这种“神正论”只是在辩证过程中打退堂鼓罢了

毕竟我只是人而已！

哲学家莱布尼兹（Leibniz）也提过一种神正论，可列为最精细的几种神正论之一。他把恶分成三等：道德恶（moral evil）、实体恶（physicalevil），与形上恶（metaphysical evil）。

莱布尼兹用“有选择力之存有物所行之事”来定义道德恶。有悟性和意志的受造物有能力行道德恶。就这种意义来说，石头、花、草都不是属于道德的受造物；实体恶则和疾病、伤害、或天灾如地震带来的实体痛苦有关；形上恶是与有限性和受造性带来的限制有关。

莱布尼兹神正论的中心在第三类“形上恶”。在这里，只要稍稍低于形而上的“完全”就是恶。比如说，我的知识还没达到绝对完全的地步，我就处于形而上的不完全状态。只有一位无所不知的存有物，才会在形而上是完全的。如果我有限，我就不完全，就不完美。

莱布尼兹的论证又说，实体恶与道德恶归根究底是由形上恶“流出来”的。一言以蔽之，我们犯罪是因我们有限。这就是那句老话“犯错是人性”的新翻版。这样一来，有限就必定是恶的。

在这一切事上神如何能推却责难？神得以脱身只是因为祂已经尽力了。祂创造了一个“所有可能的世界中最好的世界”。莱布尼兹看出，神若要创造一完美的世界，祂得创造另一个神才行。可是就算神也不能创造另一个神。按定义，神是不能被造出来的。若神造了另一个神，那这“第二个神”就是受造物。那“第二个神”就不能独立，是源于他物，也是有限的。祂不够资格做神所该做的事。

可是如果神不能造另一位神，是不是代表神不全能？密尔的两难式论证似乎仍紧追不舍，如影随形。答案是肯定的。莱布尼兹的神可以依然善良、慈爱，因为神是从无限多的蓝图中选出一个最好的，定了案创造了世界。可是假如神受到限制而不完美，那岂不是说有些事是神没有能力作的，亦即神没能创造完美的世界吗？答案很明显。没错，是有些事神不能做。其实有许多事神都不能做。理性告诉我们，神不能在同一时间，同样关系下，既是神又不是神。神不能造出四方的圆，或只有两个边的三角形。因三角形的定义就是要有三个边。

不过重点是，以上这一切并非否定神的全能，而是肯定。混淆出在“全能”这名词的意义上。在神学讨论上，这字并不是说神什么事都能做。它的意思乃是神的确在其创造物上有一切的权能。全宇宙任何时候都是在神的控制与权能之下。

莱布尼兹的神正论给很多人留下深刻的印象，认为这论证既简洁又聪明。但这论证有许多困难，尤其是对基督徒。它有圣经问题，也有与理性问题。

莱布尼兹神正论带来的圣经问题，集中在“人堕落不可避免”的观念。如果道德恶是从形而上恶流出来的，那么对于恶的存在问题，不但神得免其咎，人也可以。如果人的罪是由于他本性是受造，这当然不是他的错。这还表示人最后在天上得以从罪得释放的盼望也破灭了，因为即使到了天上，他本性仍是受造。

莱布尼兹神正论的理性问题，主要是在于他的措词用语。莱氏在定义恶时虽将各种恶加以区分，但仍未避免一词双义的混淆造成的错谬。当他把“恶”这字用在有限上，又赋予它道德上犯错的意涵；尤其是当道德恶与形上恶发生关连时，“恶”的语义变迁便非常模糊。虽然莱布尼兹不喜欢把“有限”与“罪”说成有因果关系，宁可说罪是从有限“流出来”的，可是因果关系的意涵仍在。如果二者有必然的因果关系，那么道德恶就不能称为“罪”了。如果没有必然的因果关系，那么恶的由来又得不到充分的解释。如果罪不是必然由有限流出，我们就得问为什么有时候会、有时候不会。

我 为什么必须为亚当所作的受苦？

关于罪恶的起源，基督徒最常提出的神正论，可能是以人的自由意志为论据。人有犯罪的能力，因为他是自由的。这论证的强处，在于它表明恶并非神所创始，这也是圣经所断言的。圣经既然清楚将罪与责任放在人身上，那么罪因人有自由选择的能力而来，则是很自然的推测。

不过以人的自由回答此一问题，也有不小的难处。这难处同样可分圣经与理性两方面。

圣经方面，亚当、夏娃的堕落后，人类才经验到罪。他们被造原是好的，后来因选择犯罪而堕落了。这些都是圣经的教导。问题是，被造时为善的，如何在选择时会看上那恶的？如果我们说亚当受了欺骗，那么我们就有两个难题：

第一，圣经清楚显示，亚当知道自己所作是错的；如此说来，说亚当是无辜受骗或不知情而犯罪，都与经文不合。

第二个难题又是罪与责任的难题。如果亚当是受了骗，或对他的行为是善是恶不知情，怎能说他有罪？

或许亚当犯罪是被胁迫的。假如他被迫犯罪，那么以“自由”回答前面的两难式论证就无效了。“胁迫”这想法和圣经所记相左，也会帮亚当脱罪。

如果亚当犯罪是因其心中有恶的倾向，这说不说得通？这可能解释他怎能选择恶，但是又给我们一个棘手的问题，就是他的罪恶倾向是从那儿来的？如果是神给他的，那么这犯罪的责任又回到神身上。如果不是神给的，那倒底是从哪儿来的？

如果亚当心里所有的倾向都是好的呢？还是行不通。我们还是得面对“善的倾向，怎会生出恶的选择？”这问题。

这些问题的标准答案是，亚当并没有善恶之趋向，他的道德取向是完全中立的。意志自由在“我不需要宗教”那章中有详细的论列。不过基本的问题乃是：假如亚当没有趋罪或趋善的倾向，他如何能选择恶或善呢？没有欲望或好恶，意志是没有能力作选择的。纵使能，这选择有道德意义吗？假如亚当毫无理由，也无倾向或欲望的驱使，而选择了罪恶，那这选择就是完全任意而为的。一言以蔽之，这选择纯属偶然，没有任何道德责任。

这些困难使巴特（Karl Barth）称人的堕落为“不可能的可能”（impossible possibility）。他为什么说这番全然荒谬的话呢？我们必须说罪是可能的，因它实际发生了。如果亚当犯了罪，那就是最清楚的证据证明他能犯罪！但是我们不明白，他是如何犯罪的？巴特这种“不可能的可能”是个聪明的说法，不是傻子的说法。巴特说这话并不是在解释亚当的堕落，乃是将堕落问题牵引出来的理性困难给戏剧化了；巴特用这种有震撼力的语句强调解释堕落时所遇到的理性困难。

有些人考虑到撒但的影响，从这方面找亚当堕落的解释。这种方法只是将这两难式论证挪了一步而已，并未解决问题。原本针对亚当堕落的“个中原委”提出的一切难题，现在变成要问撒但堕落的“个中原委”。

以上所提的这些神正论只不过是一大堆理论中最为通俗的几项而已；提出这么些个理论都是想来解释罪恶的谜团。这些理论我都不满意。我不是要替魔鬼说话，也不是要帮助那些拒绝基督教的人。我不想在怀疑派的弹药库里再加几颗子弹。我想说清楚的是，这是个大问题，我没有够好的解答。我不知道恶的起源如何会是一位善的神。这件事令我困扰，对我仍是一个恼人的奥秘。

不过我不打算因为恶的奥秘就拋弃基督教。我认为有太多证据显示有一位善良的神，也显示恶的真实，以致这两样我一个也不能放弃。

虽然我们不能解决恶带来的两难，但是我认为，看出这问题还包含哪些其它的意义，仍是很重要的；至少使我们承担这奥秘时稍微轻松一点。

何谓恶？

在我们尚未解决恶的问题之前，我们必须先讨论恶的本质。什么是恶？我们如何去描述它？善与恶的差别为何？

古典派基督教哲学家奥古斯丁与圣阿奎那都极思如何去解决恶的问题，虽然他们对哲学的治学方法截然不同，但是关于恶的本质，有些地方他们的意见是一致的。由于他们的影响，便有人整理出一些关于恶的基本假设。

在古典时期，人们用negatio（否定）与privatio（缺乏）这两个拉丁文来定义恶，也就是说否定与缺乏是定义恶的关键。所谓否定，是指一般常以负面方式定义恶。当我们说到恶时，通常都以否定的字眼来说。这点在英文尤其明显：例如“不义”是un-righteousness、“不敬虔”是un-godliness、“不道德”是un-ethical、“无宗教”是ir-religious、“不顺服”是dis-obedience、甚至“敌基督”是anti-Christ。这些名词都有一否定的前缀（如un-, ir-, dis-, anti），表示是正面语意字根（righteousness等）之反义词。要了解其意义，得先了解其正面意义的字根。要了解“不义”是什么，就必须先了解“义”是什么；要明白“非人道”（in-human）是什么，就必须先了解“人道”（human）是什么。从英文可以看出，至少英美人士讲到恶，必须以善为背景。有了善才知道恶；这样看来，恶是依附于人对善的了解。恶是善的反面。没有善就无法定义恶。

同样道理，人也用“缺乏”描述恶。恶是指缺乏正面的善。例如〈威斯敏斯特要理问答〉（Westminster Catechism）把恶定义为：“对神的律法缺乏配合性，或是逾越神的律法。”（any want of conformity to or transgressionof the law of God）在此，罪被定义成缺乏与神律法配合的协调性，或未能顺服律法。罪是顺服的缺乏，是“没有律法的状态”（lawlessness）。

这些否定与缺乏的字眼，可能诱使人认为恶不存在。假如恶仅仅是某些正面事物的缺乏，或许它根本什么都不是。但是当初用这些字眼，并非要人相信恶是幻觉或一无所能。随着新教的改革运动，对于恶的定义又加上actuosa（满有能力）作为限定。恶被定义为privatio actuosa。这意思是说，虽然恶是依附于他物、并不独立，但它仍是真实的，有能力的。重点在于恶不能靠它本身而存在，恶所以能存在且有能力，乃在于那原来是善的，而后变为败坏。

假如以上所说是真的，这怎样使基督徒面对密尔（Mill）的两难式论证觉得好过些呢？原因在于虽然基督徒还剩下一个很严重的问题没有解决，但基督徒的困难只有未信者困难的一半。未信者不单有解释恶之起源的困难，他还有解释善之起源困难。只有看到了善，恶才显出是个问题。基督徒能解释善的起源，不能解释恶的起源，但未信者对善、恶的起源都无法解释。这样一来，恶的真实性，反而提供了神存在的间接证据。

当然无神论者或许要说，他可一点问题都没有，因为善、恶都不存在。无神论者可以说，也确实说过：一切对于善恶的判断都是人任意而为的，完全不具任何意义。在这点上他所选择的是彻头彻尾的虚无主义。这选择自有其份量，不容小觎（qù），只是持这看法的人都没能一以贯之。最极端的虚无主义者，依然作价值判断，仿佛这些判断是有意义的一般。他们似乎还是无法避开某些善恶判断。

恶的存在当然不能证明神的存在，可是，假如恶是真实的，恶也引人注意善。任何对虚无主义的反驳，都得包涵别的论证，这些论证必须以它所提有关神存在的积极论证为基础。可是分析到最后，“善”（神）存在的证据，不因恶的反常现象而失效。恶依然是令人困惑的奥秘，不过这奥秘还没有强到足以使我们必须拋掉了使“神存在”的正面证据，以及“善真实、恶也真实”的正面证据。

恶是从何而来？ 

重点摘要 

1、恶的起源问题还没有得到圆满的解决。我们能想出各种不同的解释让人觉得聪明，留给人们深刻印象，但这些解释都有缺点。基督教的真理不是用聪明的诡辩来建立的。

2、当我们谈到恶时，我们倾向于用负面的字眼谈论它。甚至英文也显示，即使我们只是想到恶，我们都得以善作背景。尽管我们不了解恶的起源，我们却看到恶的真实性提供神存在的间接证据。

3、尽管我们不能解释恶的存在，但我们没有理由要忽视神存在的正面证据。根据我们所不知道的来否认我们所知道的，这不但是糟糕的神学，也是糟糕的科学。要证明神存在，必须靠善恶道德以外的证据。

4、基督徒或许不能解释恶，但是圣经劝勉基督徒要知道恶的势力。“务要谨守儆醒；因为你们的仇敌魔鬼，如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人；你们要用坚固的信心抵挡他，因为知道你们在世上的众弟兄，也是经历这样的苦难。那赐诸般恩典的上帝，曾在基督里召你们，得享他永远的荣耀，等你们暂受苦难之后，必要亲自成全你们，坚固你们，赐力量给你们。”（彼前五8-10）

（选自《教我如何不信他？》，本文收录在《史鲍尔文集》里）

帕斯卡尔（Pascal）曾思考人的本性，尽他所能用简单一句话点出人的独特：“人是一个大悖论”(man is a great paradox)。何以如此说？因为世界所有的受造物中，人既是最伟大的，又是最悲惨的。人之所以伟大，在于他有解析反省他自己存在的能力，这种能力在我们所知的动物界中超越一切其它受造物；然而人最伟大的地方，同时也是他最悲惨的地方。原因正如帕斯卡尔所言：“人有能力去构思一个比他现在更好的存在方式。”

“构思一个比现在更好的存在方式”，帕斯卡尔这句话真是一语中的，因为重点就在我们有能力至少想到一个没有苦难的生活。

我们为什么必须受苦？ 

在西方文明历史中，对这受苦问题提出过许多答案。的确，每个哲学理论都得讨论这问题，只是方式容或不同。我打算简单提出基督教以外对这受苦问题提出的四个看法，然后再回到基督教的观点来看它们。

这四种看法我称之为：幻影派、斯多噶派、享乐派与存在主义派，兹分述如下：

幻影派的看法：受苦不是真实的。这派看法首先见于历史上称为幻影主义的一个运动中。幻影主义是诺斯底派的一支，有柏拉图派的倾向，否认耶稣的人性。这主义认为物质的世界不完全、不真实。结果它得到一个结论；苦难只属于真实界中比较低的层次。凡是不认真看待受苦的理论，我都称之为幻影主义。

现代的“幻影派”把苦难当成幻影处理，例如基督教科学派（Christian Science）里正式负责医病的人员就用这种方法来对待苦难；他们胜过苦难的方法就是“超越物质的思想”；痛苦属于物质领域，不是真实的。用这种方法，苦难不是被医治，而是被否认。

斯多噶派的看法：哲学上的冷静。希腊哲学早期是探索形而上，比较清高的问题，后来退而关心比较属世的问题，斯多噶派就是此时产生的。希腊哲学在此时处理的问题多半像是“人怎样过一个成功的人生？”伊比鸠鲁派与斯多噶派主要关心的是：“我怎能在这世界中过生活而能达到内心的平安？”这两派所求的都是内心的平安，而内心有平安与生活中没有难处，二者的关系密切。

虽然斯多噶派与伊比鸠鲁派有相同的目标，但其手段却是截然不同。斯多噶派的方法非常简单。斯多噶派认为，在物质世界里发生的一切事，是根据机械式命定的物质原因发生的，是人是无法控制的。换言之，你我所能行能思，能言能成者，没有一样能改变人间事件的运行。

所以斯多噶派说，“既然人的良心、人自己的行动，临到人的事情，都严严的被一个没有位格的力量决定，既然要发生什么事我们也使不上力，那么唯一我们能做的，就是控制我们对所发生事情的反应。只有这样才能叫我们得解脱。”他们又说，“一切自然界的力量都不能强逼我去做违反我意志的事。”

这样一来，斯多噶派把自由局限在“我个人的态度”上。他们还说，“胜过痛苦的方法就是借着哲学上的冷静。”意思是他们企图把他们的情感，调节到不受任何搅扰的程度；不拘什么事发生，他们都要保持冷静，虽泰山崩于前而色不变。这种见解一直存留到今天；在英文，还常听人说某人对问题保持“斯多噶派”的态度，就是这意思。

享乐派的看法：痛苦和享乐。享乐派的看法也是由来已久，它与伊比鸠鲁派有关，其实它比伊比鸠鲁派更早，只是伊比鸠鲁派把享乐派的看法去芜存菁，发扬光大，所以比较有名。伊比鸠鲁派努力要在苦与乐之间建立起平衡的关系。他们的基本原则就是，当我们经历苦，我们就要用乐来平衡。这样一来，如果有人受苦过重，最好的方法就是增加享乐来平衡。这种对苦难问题的方案是逃避，是企图借着外界另一种快乐的情绪来麻醉自己，好忘掉或减轻目前的一切苦楚。

存在主义派的看法：人生是荒谬的。我在此所说的存在主义，是最极端、无神的存在主义，主张人类的存在归根究底没有价值，没有意义。尼采就是此观点的代表。尼采相信生命归根究底是无意义的。尽管如此，我们既然仍须每天要知道如何在这苦难的世界中生活，尼采便倡导一种“辩证式勇气”（dialectic courage）的原则。所谓“辩证”是指正反两端同时并行，看似矛盾的状态；“辩证式勇气”即存在于无意义与荒谬这种紧张关系之下的勇气。他告诉人，“要振作，因为人生是荒谬的”。这就有辩证意味，因为振作与荒谬这正反两端要同时并行，看似矛盾。所谓英雄，就是明知火山会爆发，还敢在火山山坡上建造房屋。

这种勇气有点像四五十年代的电影明星Jimmy Cagney在电影里表现的勇气。例如在《多福的白悬崖》（The White Cliffs of Dover）片中，他反对一切权威，敢做别人所不敢的事情。电影的最后一幕是他驾驶一架着火的单引擎飞机冲向多福的悬崖。就在飞机撞上悬崖的前一刻他跳出机舱，跳到山上，在一团火焰中英雄式的走下山来。这就是我们说的存在主义式英雄。他咬紧牙关，面对问题，不让问题把他打垮，但又始终知道即使咬紧牙关也无法解决问题。

我们还想到另一部电影《他们在猎马，不是吗？》（They Shoot Horses, Don‘t They）。这部电影的主题是一场马拉松式的舞会，每个参赛者一直跳舞，跳到一个个筋疲力竭倒下，或心脏病发而死，而残忍的主人坐在他的小桌子上奴役他们。这表现出尼采式的主题。这些人是为得奖而坚持，可是早在他们一进入这场比赛时，他们就已经忘记要得的是什么奖了，只是主人一直说“嘿呦！嘿呦！别停！别停！”。这样的痛苦没完没了，直到有个人大发慈悲开枪把一个参赛者的脑袋打穿，让她解脱。结果大家都来问这人为何这样作，他只能回答说“他们在猎马，不是吗？”。

存在主义者加缪（Albert Camus）也讨论受苦的问题。他说一切哲学问题，归根究底只有一个，就是自杀的问题。这样一来，存在主义者就像莎士比亚的哈姆雷特一样看这难题，并且问：

“面对残暴命运的击打是在心中默默忍受比较高贵呢？

抑或拿起武器来抵抗万般苦难，借着抵挡将它止息呢？

喔！存在，还是不存在，这就是问题之所在。

这就是存在主义者在每天生活中都得面对的问题。”

 以上所提，是给现代人如何面对苦难问题的方法。这些方法与圣经提供的方法有什么不同？

圣经如何论苦难？ 

关于幻影派，基督徒的看法是绝对而明确的：“我们拒绝把苦难看成是一个幻觉。”圣经启示的中心就是非常认真地断言，苦难在这世界上是全然真实的，丝毫不企图隐藏或掩饰。圣经根本没有打算用委婉的言辞来讨论苦难的问题。

做医生的都有用委婉言辞的倾向。当你去看牙医，他会拿出一些像刑具一样的玩意，要你把嘴巴张得大大的。你知道下一步会怎么样，但他会温柔的说，“可能会有一点不舒服。”这“不舒服”就是委婉的言辞，意思是，“会痛喔！你有苦头要吃了。”我们都用这种委婉言辞，传道人也不例外。我们告诉人说他们最好要小心，不然将会面临永远与神隔绝的处境。这是委婉的说法。相较之下，圣经告诉人地狱是全然真实的，而且说得非常清楚。

小说家Herman Melville（小说《白鲸》的作者）说了以下的话，“除非我们有一天明白千般喜乐挡不住一愁之苦，否则我们就永远不会了解基督教是什么。”这段话很像旧约所说的，“往遭丧的家去，强如往宴乐的家去，因为死是众人的结局，活人也必将这事放在心上。”（传七2）注意，我们的救主是“多受痛苦，常经忧患……”（赛五三3）他是以色列受苦的仆人。圣经对此既不遮盖，也不搪塞，只是承认苦难是每一个人所必须经历的。我们是受苦难的受造者，我们的道路是“苦路”，是苦难与忧患的道路。

不幸的是，幻影派对苦难的看法也渗透到部分基督教会中。甚至在福音派的教会中，都有人以为承认在今世受苦有点不对劲，也有人行为举止敬虔到一个地步，仿佛苦难不存在一般。

至于斯多噶派又怎么说呢？基督徒蒙召并不是走斯多噶派路线。身为神的子民，我们并不寻求哲学上的冷静。虽然如此，斯多噶学派的心态却影响了基督的教会，许多时候人们将基督教与斯多噶学派混为一谈，以为基督徒应该从不经历苦难，或是从不让自己感受苦难的感觉。

许多人都像比勒达、以利法（伯二11），在我们受苦说，“你要忍耐、要忍受。”但这对斯多噶派的人可以，对基督徒没办法。如当耶稣来到拉撒路墓前，耶稣哭了；旧约中的圣徒撕裂衣服哀哭。其实哀歌也是圣经中神所默示的一种文学形式。

忧伤无罪。忧伤不同于苦毒，悲伤也不等于敌视。虽然我们不应心怀苦毒，但我们可以有忧患的经验。哭有时、笑有时（传三1-9）；会有一个时刻来到，我们经历痛苦，并在其中呼求神。圣经充满了神百姓中的英雄人物枕头被泪水滴湿的记载。耶稣也说，“哀恸的人有福了”（太五4）；耶稣在登山宝训这段话或许有为罪哀恸的意思，但那并不是主所讲论的全部；耶稣所说的是关于哀恸的基本经验。

我们不相信有种命定论说苦难是我们不能控制的东西。教会的主旋律不应该是“该来的总是会来”（ whatever will be will be）。

论到享乐派，我们又有何意见？我们是藉及时行乐来压制愁苦吗？在基督教界我们多少可见到享乐派思想的侵入。有次马丁路德写到，当他心情沮丧时，他有时觉得最好的解决方法就是痛饮一番（不过他附了一个括号说：“我并不推荐别人这样做。”）好吧，那是路德！路德能承担这样作的后果。不过我很高兴路德加上了这个括号，因为建议神的百姓以自我麻醉来解决苦难，实在不高明。

我们若追根究底，每一个享乐派的人都得面对一个看似矛盾的真相，即愈经验享乐，就愈感到挫折，也更体认到他所受苦难的真实性，即所谓“藉酒消愁愁更愁。”

存在主义对苦难的看法又如何呢？这可能是基督徒最热切要响应的一种看法，也是基督徒可以藉此讨论神的主权真实性的好机会。回答存在主义，我们必须从他的虚无主义开始。基督徒看苦难是有意义的，我们的看法是苦难与罪有关。这关系容不得人否认，但在这点上我们必须非常谨慎走下一步。我们知道在堕落之前没有苦难，在新天新地中也没有罪没有苦难。受苦是与罪有关联，但我们绝不能简单的联想成一个人受苦必定是他这个人犯了什么罪。

这就是约翰福音第九章所要教导我们的其中一点。耶稣对生来瞎眼的说：“也不是这人犯了罪，也不是他父母犯了罪，是要在他身上显出上帝的作为来。”（约九3）注意这里，耶稣不以为这人瞎眼是天理报应。他也没有说，“只是碰巧发生这事。”他瞎眼是有理由的，但不应该与他有罪划上等号。约伯也是如此。约伯受苦时，他的朋友们对他说，“约伯啊！你有很多事情要悔改啊，什么人受这么多苦，一定是他作恶多端。”他们完全搞错了。

另一方面，我们也不敢骤下断语，说“人类受苦”与“神发怒以改正我们”之间没有关系。什么时候我受苦，我就应该问：“神这样作有何用意？”神的心意我未必在今世样样都知道，可是有些神的心意我会知道，因为圣经告诉我们，神是会管教祂所爱的人，而受苦就是管教的一部份。我不能下结论说，我在某个时候所受的某样痛苦，是为了某样的罪；但是当我受苦的时候，我当然应该藉以评估我和神的关系。

 【若不悔改都要如此灭亡】 

当耶稣被人问到另一个问题时，我们看到耶稣用一种格外令人惊讶的方式处理罪与受苦的问题。有一些人来到耶稣那里说，“当西罗亚楼倒塌时压死了十八个人，这怎么说呢？加利利人献祭的时候被杀，这又怎么说呢？（参路加十三1-5）这十八个人大概是在大街上走路吧，他们没有多管闲事，没有招谁惹谁。他们没有奚落建筑工人，也没有骂人或亵渎神。他们只是走在大街上而已，然后楼倒下来，落在他们头上将他们砸死了。

耶稣怎么回答？他是不是说，“我知道旧约圣经说，“保护以色列的，也不睡觉，也不打盹”，但你要知道，这是希伯来诗歌；旧约的犹太人总是有夸张的倾向。别忘了我天父也是会累的。创世记第一章不是说，神用六天创造了天地，最后一天休息吗？我猜天父就是在那天下午刚好睡了个午觉，想不到这楼竟倒在这些人头上。我保证我会和天父沟通，请祂以后务必要谨慎点。”耶稣有没有这样说？没有，祂没有这样说！

耶稣也没有说，“我知道我以前说过，你们的头发都被数过了；麻雀若不是天父许可，没有一只会落在地上。但是我正要补充这点，别针对这点大作文章好吗？要知道，将全世界人的头发都数过是多浩大的工程？你知道这世界有多少飞鸟？好吧，事情是这样的。刚巧那天下午有一大群候鸟飞过，我天父忙着注意它们，所以没注意到那楼倒塌。”耶稣可不是这么说的。

那么耶稣究竟怎么说？耶稣在这里所说的话，被神学家归类为耶稣的“硬话”（hard sayings ）。他说：“你们若不悔改都要如此灭亡”（路十三5）。哇塞！耶稣到底在说什么？我想祂的意思是，这些人没问对问题。他们不应该问“为什么神让这些无辜的人被倒塌的楼砸死？”，而应该问“耶稣啊！为什么我没有被那倒塌的楼砸死？”每当我们看见这世界上的苦难就纳闷困惑，其实那是因为我们对神的怜悯、容忍司空见惯了。奇异恩典对我们已不再奇异，所以我们弄错了惊讶的对象。真正问题是：为什么神没让我们每个人一大早刚起床就灭亡？我们继续在祂所造的地球上犯罪作恶，为什么祂还容忍？

【真正的不公不义】
 
不过你要说“且慢，在这个世界上还有作恶的未得报应，还有不公平的问题存在。这怎么说？”没错！和别人相比，你我在这世界上都受到不公平的苦楚，这倒是真的。启示录的头几章也提到神的圣徒在祭坛之后喊冤。他们曾经被虐待、被辱骂、其至被逼迫。它们为义的缘故被恶人杀害。我们了解不公不义确有其事。那不是一个幻觉。当你毁谤我，你就使一件不公义的事发生，就着你我的关系而言，你就是叫我受我不当受的苦。当我毁谤你，我就是无缘无故的伤害你。可是虽然我们可能在人的手下受了不当受的苦，但这是人与人的横向关系。我们永远不能把它转成纵向与造物主的关系，而向神说，“神啊，不公平！”我们不能那样做，因为在横向的人际关系上我们虽会受到不公平的待遇，但是在人与神的纵向关系上，从来没有不公平。我常常对我学生讲，“朋友，你向神祷告求什么都行，可千万别向神求公平。否则，你可要吃不了兜着走。”

我要说的是，基督徒或世上任何其它人所受的苦，归根结底都绝非偶然。任何苦难都在神的主权范围内。要是神不许可，任何的苦难都不会临到我们身上。可是你若问到个别的情况，某个人为何受某样苦，我们就无法回答这问题，只有神知道了。

约伯就曾要求过这样的回答。当约伯呼求神为他伸冤的时候，我想他是把神逼得太紧了些。所以当神在旋风中回答约伯时，祂说，“谁用无知的言语，使我的旨意暗昧不明？你的名字是什么？”好象神不知道约伯的名字似的；但神知道他的名字，也知道他是谁，祂知道那是祂的仆人约伯，祂使他福上加福，禄上加禄。然后神说，“约伯，我会答复你的问题，但你先回答我的问题。约伯，当我立大地根基的时候，你在那里？你家门牌几号？”这时约伯望着神，嘴唇颤动，想要找个答案回答神，但还没来得及，神又接着问，“约伯，鹰雀飞翔展开翅膀，一直向南，岂是藉你的智能吗？你能为狮子抓取食物使他们饱足吗？你能系住昂星，能解开参星的带吗？你能吗？你能吗？……”约伯说，“不，我不能。”

当神说完了这些话，约伯说，“很抱歉我问了这些问题。我厌恶自己。我在尘土和炉灰中懊悔。我把口用手捂住，不再说了。”（参伯三四～四二章）

我想这要告诉我们的是，虽然我们确知一切苦难都在神主权的计划中，可是有些关于苦难的事，神还没有觉得应该要向我们显明。这正是考验基督徒在生活中是否真的信靠神。苦难是人见人怕，但我们有权利问神为什么。我们有两种方式问这问题，可以忿忿不平问，也可以心平气和问。如果我们心平气和的问，神也觉得可以告诉我们今生受苦在永恒里的终极意义，那我们就得到祝福；如果神觉得等我们到了永恒，不再隔着镜子观看，模糊不清，那时再告诉我们比较好，那么我们也得到祝福了，因为即使是后者，神仍对我们的苦难说了一些明确的话，使我们现在可以持守，靠它面对每一天。

【悲剧中的凯旋】 

神告诉我们在这点上祂反对存在主义。祂说人在苦难中是能被救赎的。苦难并非最后的定案。这就是何以真正信奉加尔文主义的基督徒在面临社会责任的时候，不会躲到神主权的教义后面逃避它，反倒愿意让神使用来减轻世上的苦难。我们知道苦难是可以挽救的，神能用我们对苦难有所救助，所以我们应当关心无衣无食，在病患中的人，以及照顾孤儿寡妇。最后，我们知道，苦难在神的手中能得到完全的救赎。

神能用苦难使我们成圣。若问“我为什么受苦”，就好象病人问医生“我为什么要吃那么苦的药？”谁愿意动手术呢？谁愿意医生用刀子在自己身上划一刀呢？没有人愿意！但是与苦难的背景是罪。而我们成圣的步骤之一就是借着苦难被炼净。

这是何以彼得能对我们说，“有火炼的试验临到你们，不要以为奇怪，倒要欢喜。”当我们看见苦难本身为神丰富的恩典所使用，使我们成圣时，我们为何还要因为这罪恶的世界有苦难而大惊小怪的呢？火是热的，但是它确能炼净，生出精金。基督教信仰正如路德马丁所说，是十字架的神学，是苦与难的神学。新约没有对基督徒说，“你可能受苦。”而是说，“你将要受苦。”（参约十五20-27）

还不只这样，新约不仅说“你将要受苦”，还说“你必要受苦”（见罗八17）。所以每一个受过洗的人，身上都有一个圣礼的记号，就是有分于基督所受的凌辱，基督的谦卑。他认同这位以色列受苦的仆人，也带着这样的记号。不过尽管我们的苦难是真实的，尽管我们的痛苦一直随着我们，但我们知道，这就是神以祂伟大的主权所定，藉以拯救世人的方法，也是万事中最最出人意表的。

神要我们在苦难中勇往直前，但这勇敢并非前面所说辩证式勇敢。耶稣并没有像存在主义中的好好先生一样说：“把你所有的麻烦事都收拾到口袋里，要微笑，要微笑。”他乃是说：“你们放心，我已经胜了这世界。”（约十六33）如果我们能接受这真理，即使我们不完全了解为何有苦难临到，我们仍能在苦难中喜乐。如果耶稣这话不是真的，那么我们就该蒙头大睡；吃喝玩乐的渡过今生。

重点摘要 

为什么神容许苦难？

1、苦难是真实的，不能敬虔到视而不见，或是轻轻忽忽一笔带过。没有人能告诉我们，我们为何必须受苦。基督徒必须公开承认，在人生确实存在着悲剧。面对悲伤的人事物，我们若用息事宁人的态度响应，必被藐视。

2、幻影派（认为受苦是一种幻觉），斯多噶派（以被动的态度来接受苦难），享乐派（以享乐的麻醉效果来胜过或逃避苦难），与存在主义（以暴虎冯河的心态藐视苦难）都不是应付苦难的适当方法。基督徒必须迎头面对苦难问题。

3、苦难与罪有关；但人受苦不一定是直接由他自己的罪而来。苦难是人堕落的结果。有罪才有苦难。但我们必须特别留意，不要犯约伯的朋友所犯的错误，简单的以为每个人受的苦都和他犯的罪有正比关系。

4、关于苦难的问题问到最后其实是：“为何我们每个人没有按着所做的受更多的苦？”我们应该希奇，为什么神没有在我们今天早上下床时，就让我们灭亡了。为何在我们继续犯罪时，祂仍然容忍我们。

5、基督徒被呼召有分于基督的苦难。神以苦难为救赎的手段。基督是受苦的仆人，是我们的模范。祂借着苦难胜过世界。所有基督徒都被呼召有分于基督的苦难。我们拥抱苦难并非邀功，也非有被虐待狂，乃是认同基督对那些身处苦难者的服事。

（选自《教我如何不信他？》，本文收录在《史鲍尔文集》里）

死是令人讨厌的，它与生命之流是相逆的。当我们与死亡接触时，我们总是在恐惧中退缩。我们也往往用最美的修饰语来掩饰它的影响。当死亡发威时，总是留一个问题给我们：“死了，就完了吗？再没有希望了吗？”

或许所有问题中最古老的就是：“死后还有生命吗？”我们想到约伯因他所受的苦而呼号：“人若死了，岂能再活呢？……”（伯十四14）从约伯那时起直到如今，“死后还有生命吗？”这问题仍然存在。

在现今世代的文化气氛中，我们已可嗅到一股怀疑论的消极精神。失望或绝望已成我们文化特色的大半。我们常听到有这样的话，“死了，就是死了”；“这是什么时代了？今朝有酒今朝醉吧！”那些坚持有来生盼望的人，被认为是弱者，紧抓着过时的迷信不放。基督徒往往被讥笑，说他们盼望的只是“空中楼阁”。但这问题不仅仅是宗教问题。这议题远比宗教问题更有意义。它乃是论到人生整体的意义。假如死是一切的终极，那人的死就是一件残酷而嘲讽的笑话。

自古以来人类中最敏锐的心灵就一直在寻求，人死后灵魂仍存留是否有理智上的证据。江湖术士也使尽绝招，披着伪理智主义（pseudo-intellecturalism）的外衣来骗取无知者的金钱。另一方面，学者对这问题也相当注意，因为这在一切问题当中是最严肃的一件。但是，即使是最严谨最理智的学者，面对死的问题时仍不免有强烈的情绪围绕。没有一个人能面对死的问题时还无动于衷。或许你现在还年轻，死离你还远，但是我们每一个人终究都是要死的。

大自然教导人死后有生命？ 

当柏拉图到监狱探望他亲爱的老师苏格拉底时，他深深体会到面对死亡问题是怎么一回事。因为苏格拉底准备受死刑（喝毒草药酒），所以和他的学生谈到灵魂不灭的事。有关苏格拉底对死后生命的看法，都被柏拉图收集在自己著名的《柏拉图对话录》（Phaedo Dialogue）中。

柏拉图探讨死亡问题，主要的论据是以大自然现象为模拟。他发现自然界有一个共通的循环现象。他注意到冬天过去，春天就来，然后又往下一个冬天迈进。冬天也不是就此停下，而是生出另一个春天。这现象周而复始，正如日以继夜，冷热相生。这样的例子还很多。种子落在地里开花结果，必须经过一个腐烂时期，种子的外壳必须先腐烂，生命才从里面生出。柏拉图看出它与生死之间的模拟关系。人类的身体也必须在灵魂生命脱出之前先死掉，就像一粒种子必须在它开花结实之前分解腐烂掉一样。

研究植物界之后，他又放眼观看动物界，并深感蜕变的奇妙。蝴蝶之美是起于令人讨厌的毛虫，可是经过一个时期，毛虫蜕变出一对有翅膀的蝴蝶，在空中飞翔。从毛虫的“死”，因而产生出蝴蝶的生命。

柏拉图列举的模拟还算不上是死后生命的强而有力证据。柏拉图知道这些只是模拟，在面对生死奥秘时给人一些盼望而已。他知道蝴蝶不能永远的活下去，但是他指出我们周围各种生命形式的复杂性，使我们在面对毫无节制的怀疑论时，知道如何自处。

 不管信不信，我们都得活着好象有一位神存在？ 

后来另一位哲学家康德，从不同的角度来讨论这问题。他可说是历代以来最有份量，最重要的哲学家。当然他的钜着已经是近代思潮发展过程中的分水岭。他虽然怀疑人能单独用理性来证明灵魂不灭，可是他对于死后的生命却提供了一项灵巧的论证。这论证可作为“神存在”、“死后生命”等问题在其实用层次上的“证据”。

康德观察到，似乎所有的人都对伦理道德有某种程度的关切。虽然人与人之间的社会道德有所不同，可是人们对是非的问题总是耿耿于怀，所有的人类都有些道德责任感。康德问到：“要使人类这种道德责任感有意义，必须有什么作为前提？”我们的道德责任感只是父母的管教或受社会标准影响后的副产物吗？康德认为不仅止于此。不过道德感的起源问题与道德的终极意义还是不同的。他注意到我们有这种责任感，并且追问是什么使这些责任感有意义？康德自己回答这问题说，若要伦理道德至终有意义，必须有公义存在。他用实用但冷静的语气问到：“假如公义不彰显，干么还讲道德？”

康德认为公义是使道德有意义的基本因素。但他同时注意到公义在世上并非一定得到伸张，他和许多人一样观察到，在今世义人多受苦，而恶人往往大享亨通。他的实用推理（practical reasoning）就推论说，既然公义在今世未得彰显，那必是在将来某个地方得彰显。若要公义至终仍存在，必须有几个因素来解释它：

1.我们必须肉身死后仍然存在

若要有公义，必须要有人接受这公义。既然我们在今世没有接受到公义，我们就不能说人死后“一了百了”；公义要成立的前提便是肉身死后必须仍有生命，除非伦理道德只是说说而已，不一定要实践。

 2. .必须有一位审判官

公义需要审判，而审判需要一位审判官。但必须是怎样一位审判官，才能确保他的审判公正？康德自己回答说，他必须是公正的。假如这位审判官不公正，那他就很容易曲枉正直，而非建立公义。这位审判官必须没有丝毫不公，才能确保万事万物至终是公平的。但即使公正的审判官也会做出不公正的判决，因为他有犯错的可能。如果一个无辜之人被人构陷，或是有一大堆不利于他的外在证据，诚实的审判官也会定这无辜人为有罪。我们这位完全公正的审判官必须避免这些错误。为达到完全的公正，他必须完全知道所有的事实和能减轻刑责的情节。一个完全的审判官必须是全知的。

3.必须有审判

 一个完全公正又全知的审判官，是公义彰显的必要条件，但还不充分。一旦这位完全的审判官做出他完全公正的判决，随之而来的就是执行这判决。若要做出适当的赏罚，审判官必须有权柄，有能力将之付诸执行。如果这公正又全知的审判官没有能力执行判决，我们还是不能保证能接受到公义。如此看来，审判官必须有完全的能力与权柄，即神学上所称的“全能”（omnipotence）。

这样一来，对康德来说，实用道德的前提有二，一是必须死后仍有生命，一是有位审判官。而康德所描述的审判官，听起来非常像基督教的上帝。康德承认他的论证是实用性的，并非滴水不漏。可是他确实把人在实用层面的选择缩减成只有两种可能。他说，我们不是选择死后生命继续的有神论，就是选择绝对无意义的生活。若没有伦理道德，生命就是一片混乱，到头来也不可能有生命。若没有神，道德伦理就无意义。这样看来，康德的结论是：“不管信不信，我们活着必须好象有一位神存在。”对康德来说，如果没有一个稳固的道德基础，人生是无法忍受的。若人死了就一了百了，则任何道德规条都不具真实的意义。

如果人生无意义又如何？

康德这种实用的乐观主义并未受到普遍的认同。现代文化的存在主义选择的是康德所扬弃的另一个可能性。他们勇敢到问一般人问不出口的问题：“假如人生无意义，那又如何？”莎士比亚的剧本马克比斯中有一段令人沮丧的话说： 

“人生好象行走的影儿，

在舞台上拙劣的攒跳，

一会儿就听不到声音；

人生好象痴人说梦，

满了声响、愤怒，

但却毫无意义。” 

也许就是没有公义。也许有的只是痴人说梦。如果其实没有神，为什么我们要活着好象有神一般呢？这是现代人最扎心的问题。这些对神或来生持有信仰的企图，只不过是那些没有胆量的人，不能面对声响、愤怒这些残酷的事实，所作的许愿还愿举动而已。

伯格曼（Ingmar Bergman）在他所写电影剧本“第七印”中有一段对话，提到了现代人的两难，下面就是武士与死神间的谈话：

武士：“你听见我了吗？“

死神：“是的。我听见了！“

武士：“我要知识，不要信仰，不要假设，只要知识。我要上帝向我伸出祂的手，启示祂自己，并且对我说话。“

死神：“但祂还是保持静默。“

武士：“我在暗中向祂呼吁，那里好象没有人似的。“

死神：“或许那里是没有什么人。”

武士：“那人生实在太恐怖了。没有人能面对死亡，知道一切都是虚无，还活得下去。”

早在存在主义风行之前，美国人就已经听过爱伦坡（Edgar Allen Poe）的悲诗了。有人说他是天才，有人说他是疯子，还有人说他两者都有一点。可以确定的是，他有一种独特的能力，把经历过丧失亲人的心灵那股悲痛表达出来。他的诗充满了丧亲之痛的呻吟，如 Annabel Lee和Ulalume。不过最能表现对死后生命急切盼望的当属他的〈乌鸦〉（The Raven）。这首诗开头是这样的：

在一个阴沉的午夜，我正沉思，

困了，累了，

面对一堆奇怪的，好玩的，

也是人们遗忘的学问，

我快撑不住了，猛点头，几乎要入睡，

忽然，有人在拍，

原来有人在敲，轻轻的敲，

敲我的房门，

“有客人”，我嘀咕，“是客人在敲门，如此而已，没啥大不了”

邪！我猛然想起，现在是萧瑟的十二月，火炉的余烬，

慢慢爬到地板上，我渴望明晨来到，可怎样也透支不到，

我从书上得到慰藉，不再为兰诺哀悼，我没能将她得到，

喔！兰诺是她，那珍稀的少女，散发着光芒，她名字是天使取的，

只是在这里，名字没有了，再也没有了。

诗开始的背景是午夜，诗人被寂寞压垮，害怕明天，心中充满悔恨。这时来自地狱的访客出现在夜晚，诗人问出一个灼人的问题：“我还能再看到兰诺吗？”。这只残忍的地狱之鸟回答总是千篇一律：“再也不会了。”诗人转而描写这个饱受折磨的人气冲冲的向他的客人大叫：

“先知啊！”我说，“邪恶的家伙！－也还是先知，你是鸟还是魔鬼！你是那试探人的，还是一阵狂风把你扔到岸的这边，这里一片荒凉，可是人们仍勇敢向前，在这块沙漠上，人都被法术迷住了－可是在这家中，有惊恐临到－告诉我实话，我求你在那彼岸－那里可有基列的膏油？告诉我－告诉我－我求你。

乌鸦回答说，“再也没有了！”

而那只乌鸦，一直没飞走，仍坐着，

静静的坐着在苍白的雅典神半身雕像上，

在我房门旁，它的眼睛怎么看，都像是魔鬼；

灯光照在它身上，把它的影子洒在地板上

我的灵魂也躺在那影子上，影子又浮在地板上；

还会起来吗－再也不会了！

这首诗以绝望结束。未来无望了。这种结局许多人难以忍受。现在密术电影大行其道，超心理学深深吸引人，在在显示现代人对这位带来绝望的先知抗议。现在又新流行一种说法，认为医院里善终的病人以后有一天能复活。这回人是想从科学那里孕育出一丝希望。 

圣经怎样说到来世？

关于死后生命的存在，新约为我们提供了最有力的证据。古代基督教所传的中心信息，就是拿撒勒人耶稣从死里复活。

基督从死里复活。论到死后生命，使徒保罗在哥林多书提出了复活的证据。他在这封书信中回答哥林多教会中怀疑派所问的问题。注意他如何处理这问题：

“既传基督是从死里复活了，怎么在你们中间，有人说没有死人复活的事呢。若没有死人复活的事，基督也就没有复活了。”（林前十五12-13）

用这么坚定的口气回答这么复杂的问题，逻辑又这么简单，真有点让人哑然失笑。如果耶稣复活了，就明显必定有死人复活的事。

另一方面，如果没有死人复活的事，那么基督就不会复活。基督复活的问题，对于整个死后生命的问题都非常重要。保罗接着又提出一个很有趣的推论。他考量若基督复活没有发生，事情会怎样演变。他用的是逻辑上的“若…则…”公式。

“若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然。”（林前十五14）

保罗很快就来到问题的中心。如果基督没有复活，初代教会的传讲就很清楚是白忙一场。所传的既是空洞的言词，所信的也就毫无价值。

“并且明显我们是为上帝作妄作见证的，因我们见证上帝是叫基督复活了，若死人真不复活，上帝也就没有叫基督复活了。因为死人若不复活，基督也就没有复活了。基督若没有复活，你们的信便是徒然，你们仍在罪里。就是在基督里睡了的人也灭亡了。”（林前十五15-18）

哥林多人的怀疑仍余波荡漾。如果基督没有复活，使徒的见证就是假的。上帝不过是一个捏造的历史宣告。保罗再次提到，若是如此他们的信便是徒然，而且不只这样，还有更严重的后果就是人依然没有救赎主。然后保罗诉诸他们的感情，提醒他们亡故亲人的命运。他们已经灭亡了。他要说的是，没有复活，死亡就是人类的终结。

一九六五年七月一日，我兴奋的将我太太送入产房，享受初为人父的喜悦，当护士隔着婴儿室的玻璃窗将孩子抱给我看时，我实在满心欢喜，当时我的母亲也赶来看她的孙子，一同分享这喜乐。当天我同母亲回她家休息。第二天早晨，我预备好东西叫母亲起床时，发觉屋内毫无动静，一点声音也没有，进去一看，母亲已无气息，身体已冰冷僵硬地躺在那里，剎那间我呆住了，短短的一天之内，我经历了生、死两件事，这实在没有道理。

可是保罗指出，基督如果没有复活，我们所爱的亲人也就灭亡了。

保罗继续他的讲论说：“我们若靠基督，只在今生有指望，就算比众人更可怜。”（林前十五19）

或许你不是一位基督徒，或许基督徒有时令你讨厌，或许当基督徒给你压力要你信他们的宗教使你气恼。可是如果你不相信基督从死里复活，那你又何必为那些受愚弄、受欺骗的可怜基督徒动气呢？你应该可怜他们。他们把所有的蛋都放在一个孵不出鸡的篮子里。假如基督徒所有的盼望背后都没有历史事实支撑，那么他是把他的生命交托给虚无飘渺。所以基督徒需要你同情，不需要你敌视。

保罗用“若没有……那就……”的思考方式来结束他的讲论：“……若死人没有复活，那我们就吃吃喝喝吧，因为明天要死了。”（林前十五32）没有复活？那么干脆明天睡大头觉吧。还是趁有机会就吃、喝、行乐吧。

使徒保罗对死后生命的看法与康德的看法中有一点非常相似。他们两人都了解到若没有死后生命，人类就很悲惨了。可是保罗并没有停留在康德所停住的地方。康德只是将我们的选择缩减到两个可能，鼓励我们选择那乐观的可能性，然后停住了。可是保罗仔细查考另一个可能性有多悲惨之后，并不是说“若没有复活太可怕了，还是接受死后有生命吧！”。他反而说：

“我当日所领受又传给你们的，第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋葬了，又照圣经所说，第三天复活了，并且显给矶法看，然后显给十二使徒然，后来一时显给五百多弟兄看，其中一大半到如今还在，却也有已经睡了的，以后显给雅各看，再显给众使徒看，末了也显给我看，我如同未到产期而生的人一般。”（林前十五3-8）

保罗现在所说的并不是凭空冥想。他并不是动用什么玄妙之术，也不是根据自然界的模拟。他乃是提出两种证据，第一，他提出旧约圣经的先知预言，而这些预言已经在基督身上不可思议地应验了；第二，关于复活事件，他提出许多目击者的见证。基督不是只对一个秘密聚集的群众显现一次，而是在好几个不同的场合显现给世人看。有一次是向五百多人显现。保罗最后诉诸他自己的经验，他亲眼看见了复活的基督，正如约翰在别处所说：“所传给你们的，就是我们所听见，所看见，亲眼看过，亲手摸过的。”（参看约壹一1）然后保罗重提他见过复活基督之后他个人的生活。他说到他的受审、被监禁，以及所受的劳苦，这些都足以证明，他亲眼见过复活耶稣，才会产生这些发生在他身上的影响。

死后生命的最佳论证就是历史记载。复活这件事有完备的旁证，和任何古事相比毫不逊色。若是质疑基督复活，那么所有古事都要打上问号了。那些否认复活的人，都是从哲学的角度出发，随意将相关证据排除。耶稣自己预言到复活的事，并以权威的口吻说到有关人类将来的生命：“在我父的家里，有许多住处，若是没有，我早就已告诉你们了，我去原是为你们预备地方去。”（约十四2）对那些以基督为可信的人来说，祂的话是大有能力的。“若是没有──”，耶稣这句话的意思是，假如门徒所信的是空幻的未来，耶稣会毫不犹豫更正他们的想法。保罗把基督复活所带出的得胜归纳如下：“我如今把一件奥秘的事告诉你们，我们不是都要睡觉，乃是都要改变，就在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候，因号筒要响，死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的，这必死的总要变成不死的。这必朽坏的既变成不朽坏的；这必死的，既变成不死的，那时经上所记，死被得胜吞灭的话就应验了。死阿，你得胜的权势在那里；死阿，你得毒钩在那里；死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法。”（林后十五51-56）

这样的宣告充满得胜的激昂，结论却异常冷静：“亲爱的弟兄们，你们务要坚固不可摇动，常常竭力多作主工，因为知道你们的劳苦，在主里面不是徒然的。”（林前十五58）

你们的劳苦不是徒然的。这是新约信息的精髓。死亡并非最后的终结。乌鸦的回答是“再也没有了”，基督的回答是“直到永永远远”。

重点摘要 

死后还有生命吗？？

1、如柏拉图所说，大自然提供模拟，显示未来仍有生命的盼望。

2、康德从人们对伦理道德在实用层面的关切，论证死后仍有生命。他的论证是：除非有终极的公义，否则人类普遍存在的道德感是没有意义的：我们一定在死后继续存在；一定有一位审判官；一定有审判。

3、如果死亡结束一切，人生就无终极的意义。我们处理死亡问题的态度显出我们是多么认真的关切生命。存在主义说明了人的绝望感与无力感。

4、圣经确定的说：“是的，死后有生命。”人若没有基督，就没有希望。耶稣说：“复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了也必复活。”（约十一25）

5、圣经宣称死后有生命，有可靠目击者的见证为依据，且已收为历史记录。这批目击的见证人所作的工作，显示他们作的是冷静的判断。他们同时代的人反对他们，他们仍确信他们所见证的是真的，甚至为此牺牲生命也在所不惜。

6、基督的能力从古至今一直在改变人类的生命，这也是一个左证，显示基督今天的确仍然活着；其真实、其能力也显示基督复活不只是一个使人振奋的回忆而已。

（选自《教我如何不信他？》，本文收录在《史鲍尔文集》里）