我不打算用丝毫时间，来向你证明神在他的世界中，是位至尊之主的这个一般性的真理。这没有证明的必要；因为我知道，如果你是一个基督徒，你已经相信了这个真理。我怎么知道的呢？因为我知道，如果你是个基督徒，你是祈祷的；承认神的主权乃是,你祈祷的根据。在祈祷中，你为一些事感谢神为什么呢？因为你承认神是你以往所有的好处，并你将来所盼望的一切好处的根源。这是基督徒祈祷的基本哲学。基督徒的祈祷并非打算强求于神，乃是谦虚承认自己的无能为力和依赖神。当我们跪下的时候，我们知道掌管世界的并不是我们；因此，并不是靠我们的能力，凭我们自己单独努力来满足我们的需要；我们自己以及别人所愿望的各样美事，必要从那里求来；如果真的得到了，乃是从神那里得来的恩赐。如果在我们日用饮食这方面的祈祷（主祷文就这样教导我们）是真的，那么，祷告属灵的益处就更是真的了。不拘以后在辩论中我们如何争论，但当我们真的在祈祷时，以上的真理对我们就显示得非常清楚。所以实际上，每逢我们祈祷的时候，我们就承认我们自己的无能和神的主权。基督徒祈祷的这事实，就是他相信神之主权的绝对证据。 我也不打算花时间向你证明神在人得救的事上，是位至尊之主这个特殊的真理。因为这一点你也早已相信了。两件事表明了这一点。 1.第一，你为你的悔改归主而感谢神。 你为什么要这样作呢？因为你在心里知道此事完全是出于神。你并没有拯救你自己；他救了你。你为这件事感谢神，就是承认说，你的归主并不是你自己的工作，乃是神的工作。你在某时某地受基督教的感化，你并不归功于机遇或偶然。你加入一间基督教会，你听见基督的福音，你有基督徒的朋友，或有基督教的家庭，有一本圣经落在你手中，你觉得自己需要基督，并且来信靠他为你的主，这些事你都不算作是出于机遇或偶然。你并不是将你的悔改和相信归功于自己的智慧，或聪明，或正确的判断或常识。当你寻求基督的时候，或者你曾竭尽智谋，努力研究，博览群书，千思百虑，但那一切都不能使你的归主成为你自己的工作。当你接受基督的时候，你的信心的行动可以说是你自己的，因为是从你发出来的；但那并不是说你自己救了自己。其实，你从来未想过你是自己救了自己。 当你回顾往事的时候，你为自己过去对福音信息的盲目无知，置若罔闻，悖逆与逃避而自怨自责；但你并不以为结果你被强求的基督所得他，认为自己有什么功劳，就沾沾自喜。你不会梦想在神和你自己之间同分享你得救的功绩。你从来没有以为对你得救决定性的贡献，是你自己而不是神的。虽然你感谢神赐给你蒙恩的方法和机会，但你从来没有觉得是你自己响应了神的呼召，就不感谢神，而感谢你自己。你的心反抗你如此对神说话的这种思想。其实，你为着信心与悔改的恩赐而诚恳地感谢神，正如你为一位可信靠和归向之基督的恩赐而感谢神一样。自从你作基督徒以来，你的心就是如此引导你。因你的得救所牵涉的一切事项，你都把全部的荣耀归给神，你知道，如果你拒绝感谢神引导你相信他，那就是亵渎。故此，当你这样想到你的归主，又为你的归主而感谢神，你就是承认神恩典的主权了。世界上每一个基督徒也都是如此。 论及此点，我们就想到西缅•查理（CharlesSimeon）于一七八四年十二月二十日与卫斯理•约翰的那段谈话，是很有教益的：『先生！我知道你是一位被称为阿民念主义者；而我有时被称为加尔文主义者；因此或者我们会剑拔弩张，大动干戈了。但在我同意开火之先，如果你许可，我要问你几个问题。……先生！我请问你，你曾否觉得是个堕落败坏的人，堕落到如此深度，以致如果神当时不首先把寻求他的心放在你里头，你自己从来未想回转到神那里去？』 卫斯理回答说：『我诚然是这样。』 『你是否在企图作任何事来向神推举你自己上完全绝望；惟有单独靠基督的宝血和他的义来得救呢？』 卫氏回答说：『是的，我完全依靠基督。』 『先生！假如你起先是为基督所救赎，那么以后是不是藉着你自己什么工作来救你自己呢？』 卫氏回答说：『不，我从始至终必须全赖基督而得救。』 『你起先既被神的恩典改变过来，那么你以后是不是要靠你自己的力量来保守自己呢？』 卫氏回答说：『不是的。』 『既然如此，你不是每时每刻都为神所保守，好像婴儿在母亲的慈怀中吗？』 卫氏回答说：『是的，一点都不错。』 『你所有的盼望，岂不是在乎神的恩典与慈爱，保守你直到他的天国吗？』 『是的，除了在基督里面我没有盼望。』 『那么先生！如果你同意，我就要收刀入鞘了；这就是我的加尔文主义；这就是我的拣选，我的因信称义，我的至终蒙保守；事实上，这就是我所持守的一切，所以，如果你愿意，就不必去找其他的语句来作为你我辩论的根据，我们应当在已经同意的那些事上友善团结吧！』 2.此外，还有第二个方法就是在救恩上你承认神是有主权的神。 你为别人的归主而祈祷。你怎么为别人代求呢？你只是求神带他们一段而叫他们不靠神而靠自己吗？我想是不会的。我想你在祈祷中一定是很坚决地求神救他们：求神开导他们的悟性，软化他们的硬心，更新他们的本性，感动他们的意志来接受救主。你求神在他们心中作成一切关乎得救所必须的事。在你的祈祷中，你总不会这样说：『神啊！我不是求您叫他们一定相信您，因为我知道这一点是您办不到的。』绝对没有这回事！当你为未归主的人祈祷时，你以为神能领他们相信。你恳求神作这件事，而且你恳求神的信靠心是根据他能行你所恳求的那个确实性。实际上，神真是这样：使你为罪人代求的这种信念乃是神自己藉着圣灵铭刻在你心版上的真理。所以在你的祈祷中，（基督徒在祈祷时，他头脑最清醒，是最有智慧的）你知道救人乃是神；你知道使人转向神的，乃是神自己的恩慈工作吸引他们归向他自己，而且也是因为你有此知识，所以才决定你祈祷的内容。这样，你替人代求无异为自己的悔改而感谢神，承认神恩典的主权。各处的基督徒都是如此。 论到关于人的行为和得救的信心，神是否真是居于主宰的地位这件事，在教会中已有长久的争论。从所论述的事上就显示给我们，当如何考虑这争论。其实这是一种似是而非的情形。因为若说有的基督徒相信神的主权，有的则持相反的观念，并不是正确的。其实，所有的基督徒都是相信神的主权的，不过有些人不觉得他们如此相信，他们在错误地幻想着并坚持说他们是反对神的主权的，这种奇特的情形是怎样造成的呢？其根因正如在教会中所发生的大部份的错误一样——就是由于唯理性猜想之潜入，坚决地主张系统性的一致，而不情愿承认奥秘的存在，和不肯认为神比人聪明，因而叫圣经服从人所假定的逻辑要求。人们看到圣经教训说，人要为他们的行动负责任；他们不能看出（其实无人能看出）这事怎能与统治人行动的至高主权相符。他们不愿意让这两项真理，正如在圣经中那样，相辅并行，就下断语说，为要支持人类责任的圣经真理，他们不得不拒绝这同样真实的，同样合乎圣经的神之主权的教义，而且把许多教导这真理的经文曲解了。把圣经神秘的部份铲除，来使之过份简化的愿望，乃是我们这邪恶心理的自然倾向，就是细心的学者对这种愿望倾心向往，也是不足为奇的。因此才有这顽强的和厌烦的争论。可是另一方面，如果我们问起双方的人是怎样祷告的呢？就显出那些自称反对神主权的人，也正是和赞成的人一样，实在是深信神的主权的。 那么，你到底是怎样祈祷的呢？你为的你日用饮食祈祷吗？你为你的归主感谢神吗？你为别人的归主祈祷吗？如果你的回答是『否』，那么，我只能说恐怕你还没有得到重生。如果你的回答是『是』——那就证明，不拘你在以往关于这个问题的辩论采取什么立场，你在心中跟任何人同样坚固地相信神的主权。当我们站着的时候，可能有争辩，但是当我们跪祷神前的时候，都是同意神的主权。我们的祈祷就证明了我们的同意，我就根据这种同意来作我们讨论的出发点。 （选自《传福音与神的主权》，本文收录在《巴刻文集》里，需要纸质版的，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
本章的目的是在考虑基督徒传福音工作的性质，我们这种考虑是以所同意的神在救恩中的主权性为前提的。首先我们必须承认这并不是一个容易的论题。所有神学上的论题，对那些稍不小心的人，都可能成为陷阱；因为神的真理从不像人所想的那样简单；尤其本题比一般的题目更为复杂。这是因为要把这个题目想通，我们必得涉及在圣经启示中的背反律（Antinomy）或言二律背反，在这种情形下，我们有限的、败坏的心思是最容易走入迷途的。 什么叫二律背反呢？根据「牛津简明字典」的解说：「二律背反乃是在两个似乎都是相等合逻辑的，合理的或必然的结论之间的矛盾。」可是为了本章的目的，这个定义不算十分正确。在「矛盾」二字之前应当加上「外表上的」字样。因为在神学方面来说，「二律背反」在表面上看来似乎是矛盾的，但其要点并非真正矛盾，乃是在两项显明的真理之间的表面上的相反或矛盾。每当两项原则并立的时候，在表面上看来，两者是不相协调的，然而又都是不可否认的，就有了「二律背反」性。双方都有令人相信的充足理由；都根据清楚而确实的证据；但你却想不通怎能令两者符合呢？在每一项的本身上看，一定是真实的，但你却无法看出二者同时都是真实的。容我举一个例子。现代物理学对于光之研究，就面临着一个「二律背反」的情形。有充足的证据表明光是有光波（Waves）组成的，同时也有充足的证据表明光是有微点（Particles）组成的。光怎能同时是光波又是微点呢？这似乎是无法理解的，但确有实据，所以二者都不能因偏爱其一而排除其二。亦不能将一个按低或以其一而解说其二；两个似乎矛盾的立场，必须被共同持守，而且二者都必须被认为真实。无疑地，我们的心思难以接受这种必要性，但是如果我们要忠于事实，我们并没有逃避之途。 「二律背反」与「似非而是」（Paradox）是不同的。「似非而是」是一种说话的方法，是咬文嚼字的把戏。是一种把两个相反的意思联合在一起的一种说法，或是似乎是说有，其实是说没有的妙语。许多有关基督徒生活中的真理，都是以似非而是的说法来陈述的。例如某一祈祷书上说：「关于神的事奉是完全自由的」；人藉着成为奴仆而得自由。保罗论到自己的基督徒生活经验，提到好几次这种似非而是的话：「似乎忧愁，却是常常快乐的……似乎一无所有，却是样样都有的」；「什么时候软弱，什么时候就刚强了。」（林后6：10；12：10）。但似非而是的要点是这样：造成表面上之矛盾的并不是事实，而是一种说法。相反仅是用字上的，而非实际上的，稍费思索，此似非而是即可消除，此同一概念即可用较为清楚的文字表达出来。换言之，似非而是总是可有可无。再看以上所引用的例证。在那祈祷书上满可以说，事奉神的人不受罪的辖制。保罗在哥林多后书六章十节里满可以说，在环境中愁苦，仍能在神里面喜乐。这是在他的经历中时常连在一起的，又可以说他虽无产业，在银行里没有存款，但一切都属于他，因为他是属基督的，基督又是万有之主。在林后十二章十节他满可以说，当他愈发感到肉身软弱的时候，就愈发觉得神加给他能力。这种说法比似非而是的说法是不灵活而呆滞的，但所表示的意义是相同的，因为似非而是的说法，不过是表明你怎样会运用词句而已；这种运用就是文学上的技巧，并不暗示你所描述的事实有任何矛盾的象征。 似非而是的说法也总是能了解的。讲者或笔者，用似非而是的说法来传达他的意思，为的是叫人记忆，激起人对这些概念的思想。接受这似非而是的意思的人，在反复思想之后，必能解开这似非而是的迷，否则对他可真是自相矛盾，因此也就毫无意义了。一个不能了解的似非而是的说法，就是名词上的矛盾。因此，不能了解的似非而是的说法，乃是毫无意义的说法。 可是，在对比上来说，「二律背反」既非可有可无，也不是能了解的。它不是言语上的说法，乃是在两个事实的陈述之间可以注意得到的关系。这种关系并不是故意造出的；而由事实所爆发出来的。这是不可避免的，也是不可能解决的。这不是我们所发明的，我们也不能解释。这也是无法解脱的，如要解脱，就非把真事说作假事不可了。 那么我们该如何处置二律背反呢？我们应当接受这事实，并且试与之共处。不要以表面上的矛盾是真的；以这外表上矛盾归之你自己知识的欠缺；不要以这两项原则为敌对的，而作两者之间的选择，要承认你现在不能了解，但两者必互相补充的。因此要注意，不可使两者敌对起来，也不可从任何一方作演绎上的推理，（注一）。如果这样，一定会损害另一方面，（根据同一理由，这种演绎的推理一定也是正确的）。（译者按：这意思是说，我们不能从两项表面似乎敌对的真理之一，本着一般的原理而推出一个特殊的结论：例如有人说，神既然预定人得救，因此就说，人就没有自由，对得救与否不负责任；相反的，如果说人有自由意志，因此就说，神的预定是不合理的，这样从两者之一的推理，必定侵犯其他的真理或原则。）要应用每项原则在它自己有关的范围内（即那划分原则的证据所不涉及的范围中）。要注意这两项真理之间的关联及其思想的范围，使你想出两者之能和平共存的事实来，要知道事实本身已证明包括了这两个似乎背反原理。这就是处理「二律背反」的方法，不拘在自然科学中，或在圣经中，都是如此。据我所知道的，这现代物理学处理光之问题的办法，基督徒也当照样去讨论圣经教训中的「二律背反」。 本章所论的「二律背反」，就是在神的主权与人的责任之间的外表冲突（其实不是真正的冲突），用更合乎圣经的话来说，就是神为王所作的事与神为审判者所作的事之间的外表冲突。圣经告诉我们，神为王，神按照他自己的永旨来命令并统治万事，人的行动也包括在内。（参看创45：8；50：20；箴16：9；21：1；太10：29；徒4：27；罗 9：20；弗1：11等）圣经也教训我们，说神为审判者，他要每个人为其选择和自己所走的道路负责任（太25；罗2：1-16；启20：11-13等）。如此说来，听福音的人要为他们的反应负责；如果他们拒绝福音，他们是不信而有罪。「不信的，罪已经定了，因为他们不信……」（约3：18；参看太11：20-24；徒13：38-41；帖后1：7-10等）。保罗受福音的嘱托，他要为福音负责；如果他忽略了他的使命，他要为不忠职守而受罚。「我是不得已的，我若不传福音，就有祸了！」（林前9：16；参结3：17起；33：7起）。神主权和人的责任，是在同一本圣经中，一并教训给我们的；有时甚至在同一节段经文中（例如路22：22：「人子固然要照所预定的去世，但卖人子的人有祸了！”」参看徒 2：23。）两者都并有属神的权威；所以二者均为真实。因此二者必须同被持守，不可使二者互相敌对。虽然人是负有道德责任的，但他也受神的管理；虽然人受神的管理，但他仍然在道德上负责任。神的主权是一个现实，人的责任也是一个现实。这是一个显明的「二律背反」，就是根据这一点，我们要来思想传福音的问题。 这件事对我们有限的头脑来说，当然是难以索解的。这似乎是矛盾的，因此我们立即的反应就称之为荒谬不经。保罗在罗马书第九章就注意到这点：「这样你们将对我说，他为什么还指责人呢？有谁反抗他的旨意呢？」（罗9：19:）如果神（为我们的主）预定了我们的行动，他怎能作我们的审判者又定我们的罪呢？这是不合理也是不对的。注意保罗是如何回答的。他并没有企图证明神作事的合宜性；反而斥责这样发问的人。「你这人哪！你是谁，竟敢向神强辩呢？」反对的人应当学习的是：他是一个受造者和一个罪人，他根本没有权利去指责神所启示的方法。受造者不能对造他的主作不平之鸣。正如保罗又说，神的主权是全然公正，他处置他的受造者的主权是绝对的（罗马9： 20起）。在本书的前部，他已经指示神审判罪人是全然公正的，因为我们的罪实在应得着的判断（罗1：18起，32；2：1-16）。保罗告诉我们在我们这方面，就是要承认这些事实，赞扬神为王和为审判者的公义；不要去猜想他公正的主权怎能与他公正的审判一致；不要因我们不能了解此二者之间的关系，就怀疑二者的公正性！我们的猜想并非神的尺度。创造主告诉了我们，他是有主权的主宰，又是公义的审判者，这对我们已经够了。为什么我们在接受他的话语上狐疑不定呢？我们不能信靠他所说的吗？ 当我们在神的话语中找到此类的奥秘时，不必大惊小怪。因为创造者是不能为其受造者全然理解的。一位神若能为我们全然了解，而且关于他自己的启示，对于我们又没有什么奥秘之处，那就是人所想象出来的神，也可以说是位幻想之神，根本不是圣经中的神。因为圣经中所说的神是这样：「我的意念非同你们的意念，我的道路非同你们的道路。天怎样高过地，照样我的道路，高过你们的道路。我的意念，高过你们的意念」（赛55：8）。我们现在所遇到的二律背反，仅仅是圣经中所记载的其中之一。我们应当确实知道，所有的二律背反，都在神的心意与旨意中得到和谐的，我们盼望在天上我们自己也要明白这些奥秘。既然现在我们不能明白，所以为了解决我们的困惑，最好的办法就是： （1）以同等的注重来坚持这两项似乎冲突的真理均为真实； （2）按圣经所安排的平衡使二者发生联合的关系； （3）承认这乃是一个在今世不能希望得到解决的奥秘。 说是容易，但做起来就困难了。因为我们的心思是不喜欢二律背反的。我们喜欢解决问题的全部。因此我们偏于凭着不正常的手段，把二律背反从我们的心中除去，为了专爱某一项真理或比较井然有条的神学缘故，而贬抑或抛弃另一项真理。在现在的情形中也是如此。这种试探就是因为我们着重某项真理，就忽视并废弃其余的。说到人责任时，就排除神的主权，或说到神的主权时，就破坏人的责任。这两种错误都该极力避免。论到传福音的事，这些试探也会发生的，所以是值得注意的。 第一个试探就是完全着重人的责任。人的责任是一个事实，是一个很严重的事实，正如我们以上所说的。人对他的创造主的责任，当然是他生活中的基本事实，但不能看得过于严重。神造我们为道德的责任者，他不能看待我们为别的受造之物。他在圣经中对我们个别说话，我们对于如何回答他这件事，我们是要负责任的——他的注意或忽视，信或不信，顺服或悖逆。我们不能逃避我们对神启示的反应的责任。我们是在他的律法之下生活，对于我们的生活动作，必要向神负责任。 人没有基督，就是有罪的人，当为破坏神的律法向神负责。这就是人需要福音的理由。当他听见福音的时候，他要为听福音之后所作的决定负责任。生死存亡之间的选择摆在他面前，这是任何人有生以来面临最严重的选择。当我们把福音传给一个罪人的时候，他会试图轻视这问题的严重性，自圆其说地把整个的事不了了之。然后我们必须尽力用合理的方法，叫他知道这选择的严重，并劝勉他万不可以以此重大之事为儿戏。当我们对罪人讲福音的应许和召请，又叫他们接受基督的时候，我们要三令五申地提醒他们，叫他们知道要对神恩惠福音的反应负责。不拘传道人在这方面如何努力，总觉得还是不够的。 照样，我们自己对所传的福音要负责任。基督给他们门徒的吩咐是：「所以你们要去，使万民作我的门徒……」（太28：19），主说这话是以他们为他的代表者；这是基督的命令，也给了全教会。传福音是每个基督徒不可避免的责任。我们都是在这个命令之下，尽忠职守，传扬福音，用我们一切的能干和资财把福音传到地极。所以基督徒必须时刻查问自己的良心，自己是否在这一方面已经尽了当尽的责任。因为这是责无旁贷的。 所以我们必须想到人的责任的严重性，因为它影响到传道人和听福音的人。但我们不能把神主权的思想从我们心中除掉。虽然我们必得时常记忆传福音是我们的责任，但我们也不可忘记救人的乃是神。使人听福音，叫人信基督的乃是神。我们传福音的工作，是他用以达到目的的方法，拯救人的能力不在乎工并；能力乃是在适用工作的神手中。无论如何，这一点我们不可忘记。当我们传福音的时候，如果我们忘记了使之发生果效的乃是神之特权，我们就以为求得传福音的果效乃是我们的责任。如果我们忘记了只有神赐给信心，我们就以为人的悔改不在乎神，乃在乎我们，而最后决定的因素乃在乎我们传道的方法。这种思想的路线，如果始终遵循下去，必会领我们走入迷途。 让我们来思想一下。如果我们认为传福音的责任不仅是传扬基督，也是实际上使人悔改——不仅是尽本份传福音，也是要传到成功——那么我们对传福音的方法就必定是实用性和有计谋性的。我们就要推断说，在个人接触与公开布道两方面的基本方法有二：我们不但要明白福音的意义及其应用，也必须知道一种引人反应的有效技巧。所以去发挥这种技巧乃是我们的本份。我们也当本着批判的标准，去评价我们自己的以及别人的传道方法，不仅在所传信息这方面，也在得效果这方面。如果我们自己的努力没有果效，我们必得说我们所用的技巧还是不够，必须在百尺竿头再进一步。如果有效果，这就证明我们所用的方法是对的。我们就当认为传福音乃是一种活动，在这种活动中包含着我们的意志与听道者的意志之间的战争，这战争的胜利，乃在乎我们能发出有计划效力的强烈「炮火」。这样我们传福音的哲学就与洗脑的哲学很相似了。这并不是传福音的正确观念。如果使人悔改信主真是我们的责任，那么这可以说就是传福音的正当观念了。 这就表明忘记神主权的实践应用的危险。承认我们有传福音的责任是对的。渴慕罪人悔改归主是对的。尽量清楚而有力地传讲福音是对的。如果我们不管悔改人数之多寡，对于所传之基督是否进入人心也毫不在意，那么我们一定是出了毛病。但是我们所作的，如果越过了神要我们作的范围之外，那也是不对的。如果我们自己认为当对人的得救负责任，又要全靠我们自己的努力和技巧去成就只有神才能成就的事工，这也是不对的。这样作就是擅越圣灵的工作范围之内了，又把我们自己高抬起来，作为人得重生的原动力或代理人了。我们所必要看清楚的一点是：『只有让我们所得有关神主权的知识来管制我们为他工作的计划，并祈祷并为他工作，我们才不致犯了这种错误』。因为在任何一点上我们不靠神，我们就不可避免地在那点上依靠自己。自恃的精神对传福音是有害的。这也是在使人归主的工作上，忽视神的主权的当然结果。 一个相对的试探就是完全着重神的主权。有些基督徒的心总是想到神的主权。这一项真理对于他们意义是非常重大的。或者这是突然临到他们的心而并有非常启示的能力。他们说这在他们的思想上发生了极大的改变；这激变带给他们一完整的个人宇宙观的新中心。他们从前看人为宇宙的中心，神却在周边。从前他们以为神是他自己所创造的世界中的所有事件的观望者，而不是主宰。他们从前以为掌管世界的是人，而不是神，他们认为人类的幸福是创造中最重要的事，神不过就是为了他们的幸福而存在的。但如今他们明白了，这以人为中心的看法是犯罪的，是不合圣经的。他们从这一观点看来，圣经整个的目的，就是要推翻这种看法。即如申命记，以赛亚书，约翰福音，以及，罗马人书，差不多每一章内都是非难这种思想的；因此他们认为，神今后必须是他们思想与关切的中心，正如他在自己的世界中为现实的中心一样。现在他们感觉到那著名的要理问答的头一条回答得有力：「人主要目的就是荣耀神，以神为荣，直到永远。」现在他们看见，得到神所应许的快乐和幸福，并非以其本身为目的而寻求，乃是寻求神荣，遵行神旨，在日常生活的高低不平，紧张忙迫中，证明神的能力，忘掉自己。他们看见不论今世或来生，今后要吸引他们的，乃是神的荣耀和赞美。他们看见生存惟一的目的，就是要尽心尽力，一生敬拜神，高举神。所以在一切的情形中，他们所关心的就是：「怎能使神得更大的荣耀。在一切的环境中，为了使神显大我应当作什么？」 当他们问这问题的时候，他们看出，虽然神使用人作为达成他目的的方法，但究竟并不是靠人；一切都是靠那兴起人行着旨意的神。他们也看出，在神的仆人们尚未出场之前，神已在支配一切，而且他还要继续支配着，并藉着他们所作的事——不但是藉着他们个人的成功，也藉着他们的错误和失败——来完成他的旨意。所以他们看出，绝对不需要去犯乌撒那过于擅专的错误——用神所禁止的方法去作神的工，唯恐否则就将一事无成了（乌撒犯了民数记4：15处的禁令，参撒下6：6起）。他们看见，神既是永远在支配着一切，所以他们永远不必惧怕，以为若限制自己的活动，完全去履行神所指定的事奉的方法，会使神受到任何亏损。他们看出如果有任何其他想法，就等于否认或拒绝神的智慧或主权，或两条都拒绝了。他们也看出基督徒绝对不可以为神若没有他们是不行的，或在行动上表现神非常需要他们不可。差遣人并喜欢与人同工的神，就是没有人也能作成那工的。他必须准备在神为他所安排的工作上竭尽心力和物力；但决不可以为如果神把他放在一边而去使用别人，教会就要受了不得补偿的损失。无论何时，他不可对自己说，「没有了我和我所作的工作，神就达不到他的大目的」——因为我们根本没有任何理由去这样妄想。没有你和我，神就要受损失，永远没有这样的事！那些开始认识神主权的人，既明白这一切，就在他们为神所作的一切事工上隐藏自己。他们使自己降卑，并在他们的行动上承认为主作工的效果都完全在乎神，并不在乎他们自己，就作了一个世界的见证，证明他们相信神是一位伟大而有主权的神。说到此处为止，他们都是对。 可是他们受了以上所论的一种反面的试探。在他们藉着承认神在恩典中有主权，并否认他们自己的工作对神是不可缺少的，来荣耀神热心上受了试探，他们没有看见教会有传福音的责任。他们的试探就这样去推论说：「世界是一个犯罪的世界，这一点我们同意，但是我作的愈少，神最后干涉而将此情形恢复时，他所得的荣耀就愈大了。我们的当前急务，就是让神自己去发动。」所以他们怀疑一切在传福音上的活动，不拘是团体的或是个人的，在本质上来说，都是高举人的。他们恐怕跑在神的前头，所以他们觉得最要紧的，就是要避免犯了这种错误。 关于这种想法，早在二百年前就有一个标准的例证。克理维廉（William Carey）在牧师互助会主席所召开的会议席讨论创立一个宣教师差会。其中有一位老牧师说：「青年人，请坐下，神若喜欢外邦人悔改得救，他就能这样作，根本用不着你我的帮助！」他认为首先发动出去为基督寻找各地的亡羊这个思想是不对的，当然也是僭妄放肆的。 在你要定这老人的罪以前，望你仔细思考一下。他并不是毫无思想的。最低限度，他把握住「救人的乃是神」这一项真理，而且他救人是按着他自己的美旨，在这事上他不能从人领受命令。他也知道我们总不可以为没有我们的帮助，神就会束手无策，徒唤奈何。换言之，他已晓得认真注重神的主权了。但是他的错误就是没有认真去注重教会传福音的责任。他忘记了神救人的方法，就是差遣他的仆人出去传福音，而且为这个目的，教会就受到了要往普天下传福音的使命。 这些事是我们不能忘记的。基督命令的意思，就是我们都应当将我们的才干事业的能力奉献给神，为主作工，尽力设法，使福音传给世上所有的人所以对传福音漠不关心，坐待成败，总是亏欠极大了。如果我们用这个方法去减轻传福音的紧急性、立刻性、优先性和强迫性（因为不传福音就是有祸了）——来传扬神的主权，这教义就是大被误用了。没有明示的真理是可以用来掩饰罪孽的。神没有把他主权的现实教训给我们去作为忽视他命令的口实。 在主所讲按才干分银子的比喻中（太25：14-20），那又良善又忠心的仆人，就是把主人所交托给他们的财物，按正当用法来得更多的利息。把自己才干埋藏起来的仆人，除了把主人的财物埋藏以外，一事无成，无疑他自己以为他是最良善、最忠心的，但他的主人说他是又恶又懒，毫无用处的。因为主所给我们用的，我们必要使用；仅仅收藏起来是不够的。我们可把这个比喻用在传福音的受托上。主已将救恩的真理告诉我们，不是仅仅叫我们保守主的真理（当然我们一定要保守这真理），但最要紧的是要传扬这真理。灯不可藏在斗底下，灯的用处是照亮、是发光；看这灯是否发光，乃是我们的本份。主说：「你们是世上的光……」（太5：14-16）。所以凡不尽力传福音的，就不是耶稣基督的良善和忠心的仆人。 这里有两个相反的陷阱：进退两难的错误。都是因为只看一半的结果，那意思就是部份的眼瞎（半眼瞎）；双方都未能正视圣经中人的责任与神的主权的二律背反性。二者都在警告我们，不可使这两项真理互相敌对，也不可令其中之一模糊或蒙蔽我们的心思。二者也在警告我们，不可各走极端。如果我们这样作，我们末后的情况就不如从前了。那么我们要怎么办呢？就是要从左右为难，进退维谷的处境中，找到一条出路吗？换言之，是想避免二者的极端么？怎么办呢？我们的本份就是尽力相信这两项教义，要时常把这两项真理摆在我们面前，以作为我们生活上的指引和管束。 我们要根据这个准则同往前行；我们必须完全地、认真地来接受这两项教义，正如圣经上所说的，并在积极的圣经的关系中，来看这两项教义。我们不可使二者互相对抗，因为圣经没有如此作。我们也不可根据其中之一来限制、修改，或冲淡另一方。因为这都不是圣经的做法。圣经就是相辅并行地、又以最有力的，最不妥协的字眼来申述这两项真理；所以在我们的思想中，应当采取这样的立场。从前有人问司布真是否想把这两项真理彼此和解起来。司布真回答说：「我不想这样做；我从来不给两个朋友和好。」朋友？是的，朋友，我们必须把握住这一点。神的主权和人的责任在圣经中并非仇敌，或如水火。它们并不是不和睦的邻舍；两者并非处于永无止息的冷战状态中。它们是朋友，二者互相合作。笔者盼望关于传福音这问题的论述，能使读者得到清楚的认识。 （注一）演绎推理（Deduction）伦理学用语。间接推理之一，以普遍之真理为前提，而以特殊之真理为断案。例如据「凡人皆不免于死」之原理，推至「释迦亦人也」，释迦不免于死之一断案而已。（录自「辞源」──商务印书馆出版） （选自《传福音与神的主权》，本文收录在《巴刻文集》里，需要纸质版的，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
也许有人以为福音派的基督徒用不着花时间来讨论这个问题。福音派的人士既然总是以传福音为主旨，而且这种着重也是正确的，所以就自然而然地以为我们在传福音上是完全一致的。然而事实上，今天许多关于传福音的辩论所造成的混乱，都是由于在此一观点上缺乏一致性所引起的。这种混乱的根因可用一句话来说明。那就是我们有一个广泛而牢不可破的习惯，以听众所得的效果，而不以所传的信息来解释传福音是什么。 为了说明此点，让我们看大主教会议在一九一八年教会传福音工作的报告中，对布道所下的定义。「布（传）道乃以圣灵的能力传讲基督耶稣，以致人能藉着他来信靠神，接受他为救主，并在他教会的交通上事奉他如君王。」 从各方面来看，这是一个极其优美的定义，这定义说到传福音工作的目的与宗旨，除去许多不适当与使人发生误解的观念。 首先，它指出传福音的意思就是传讲一项特别的信息。按着这项定义来说，传福音并不是仅仅教导关于神之存在，或关于道德律的一般真理；传福音乃是传扬基督，他乃是为了要拯救灭亡的人类，而在世界历史的特别时期中成了人的神之圣子。根据这个定义，传福音也不仅是提出历史上的耶稣的教训与榜样，或有关他救赎之工的真理；传福音乃是传耶稣基督自己，那位永活的救主并作王的主，按照这个定义，传福音也不是仅仅述说永活的耶稣为帮助人的，为朋友，而不提到他在十字架上的救赎之工；传福音乃是传耶稣基督，神所安排的仆人，完成他被派为祭司与君王的职任。「降世为人基督耶稣」应当被传讲为「在神和人中间的一位中保」（提前2：5），他也曾为罪受苦……为要引我们到神面前，（彼前3：18）惟有藉着他，我们才能信靠神，他说：「我是道路，真理，生命，若不藉着我，没有人能到父那里去。」（约14：6）应当传讲着为救主，就是「降世拯救罪人的那一位」（提前1： 15），「既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅」（加3：13）──「那位救我们脱离将来忿怒的耶稣。」（帖前1：10）而且他是被差遣为王：「因此基督死了，又活了，为了作死人并活人的主。」（罗14：9）若不传这个特别的信息，就没有传福音之可言。 此项定义也说明传福音的意思，就是以特别的应用来宣布此特别的信息。按照这个定义传福音不是把基督耶稣当作一个项目，作孤立的批评性与比较性之研究。按照这个定义来说，传福音乃是传扬基督耶稣及其工作与有罪的男女有关，他们没有神作为他们的父，并在神的忿怒之下他作为他们的审判者。传是传基督耶稣为他们今世来生的唯一盼望。传福音是劝勉罪人接受基督耶稣为他们的救主，归根来说就是承认他们若没有基督，就必灭亡。不止于此。传福音也是吩咐人接受基督耶稣不但为救主，也是为王，因此在他教会的团契中服事他为王，这个团契就是敬拜他，为他作见证并在地上为他工作的一群。换言之，传福音就是发出信靠与转回的呼召；这种呼召不仅是神请人接受一位救主，也是神吩咐人悔罪。若没有这一项特殊的应用，就没有传福音。 我们现下所讨论的定义，适当地确立了这些重要各点。但在一项基要的事上，误人歧途。在本定义内，在应当有目的子句的地方，放上一个表示结果的子句。假如这个定义这样开始：「传福音就是向罪人传扬基督耶稣，为的是要藉着圣灵的能力，他们才来……」那么就没错可挑了。但这定义并没有这样说。它所说的是十分不同的。「传福音是如此以圣灵的能力来传扬耶稣，以致人要求……」这是以在别人的生活上的效果来解说传福音；这就等于说，传福音本质就是在于产生悔改的人。 但这是不对的，正如我们以前所说的。传福音是人的工作，但赐给信心是神的工作。每一个传福音的人，目的在求人悔改，那当然是实在的，而且这定义也完全表明传福音的人在他的工作上所渴望的理想；但是一个人是否传福音这问题，不能只以他是否得着悔改的人来解决。在回教徒中间传道的宣教师，他们一生之久也没有看见一个人信主；我们能否因此就说他们没有传？有的传道人，在信仰上根本不是属于福音派的，但藉着他们所说的话（有时听者的了解不是讲者的本来意思），有人真正悔改得救了；我们能否因此说这些传道人毕竟传了福音？我们要回答说，在这两方面都绝对不是的。传福音的结果不在乎人的志愿与意图，乃在乎全能神的旨意。这意思并不是说对于我们对基督作见证上结不出果子，我们都漠不关心；如果没有结果子，我们应当为此事寻求神的面，看到底是为什么。但我们不应当以达成的效果来解说传福音。 那么,究竟应当怎样解说传福音呢？新约的解答很简单。根据新约，传福音就是传讲好消息。是一种传达的工作，在这种工作上，基督徒使自己成为神给罪人恩慈信息的喉舌。不拘在任何环境之下，在大聚会当中，在小聚会当中，在讲台上，或在私人的谈话中，一个人忠实传讲那信息，那就是传福音。神的信息既然是由创造主而来，对背叛世人所发回转并相信基督之愿达其最高点，所以传达此信息包含召唤听者的归正。在此意义上说，如果你不寻求人的悔改信主，你就不是传福音；这一点我们已经看出了。但是事实上说你是否传福音，并不是问是否在你的见证结果上有人悔改。乃是问你是否忠实地传扬了福音的信息。为要完全了解新约所传福音的意义，我们要看使徒保罗论及他自己传福音工作的性质。现在提出三点，分述如下： （一）保罗传福音为主耶稣基督所派的代表传福音是特别交托给他的事工。 「基督差遣我……乃是为传福音。」（林前1：17）现在我们看他怎样因此委托来看他自己。 第一、他看自己为基督的管家。 他写信给哥林多人说：「人应当以我们（我自己，和我的同工亚波罗）为基督的执事（以那个资格）为神奥秘事的管家。」（林前4：1）「传福音责任（即管家之职责）却已经托付我了。」（林前9：17）保罗看为奴隶被推升到受托的地步，在新约时代总是为一家的管家；他被神认许，把福音交托给他，（帖2：4比较提前1：11；多1；3）他要忠于所交托给他的责任，为一管家，他必须妥为保管所交托给他的宝贵真理（正如他以后劝勉提摩太的）参看林前4：2，按照主的训悔来传布福音。他以此管家之职受托的事实，正如他告诉哥林多教会的，意思是「出于不得已的，若不传福音我便有祸了！」（林前9：16，参看徒20：20，26起；林后5：10起；结3：16起，33：7起）如此管家之职就使保罗传福音的责任更加明显。 其次，保罗看自己为基督的先锋。 当保罗说他自己是「奉派作福音的传道者」时，他所用的名词是先锋（ Keryx）。「先锋」就是一个代替别人宣布的人。当他说「我们却是传钉十字架的基督」（林前1：23）的时候，他所用的动词是讲传（Kerysso），意思是指着报信者所受派的活动，将所告诉给他们的广为宣扬。当保罗说到「我所传的」，与「我们所传的」，并坚称若靠世界的智慧就不能叫人认识神，「神就乐意用人当作愚挫的道理（传讲）拯救那些信的人」（林前2：4；15：14；1：21）的时候，他所用的名词是所宣之道（Kerygma），意思是并不是宣布的动作（或活动），乃是所宣布的事，宣布的本身，所宣布的信息。保罗自己承认他不是一个哲学家，不是一位道德家，不是世界上的圣人，只不过是基督的报信者。主已经给他一个当传的信息；因此他整个的事物就是极其忠实地传达那个信息，毫不更改，毫不删减。他传福音，并不是把它当作人的灼见，需要用时髦的知识学问来加以美化，好使人注视它，他传福音乃是当作神而来的话，奉基督的名传讲，带着基督的权柄，藉着基督之灵的感力在听众中认为是可信的。保罗提醒哥林多人说，「我到你们那里去……我去是宣传神的奥秘（见证）。」保罗的意思是说他去不是传讲自己，只是传讲神的信息。所以他说，「定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督，并他钉十字架」──意思是说，神差遣我传给你们的就是这个。「我说的话讲的道不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证。」（林前2：1-5）报信者的语词更显明了保罗所传福音之可靠性。 第三、保罗以自己为基督的使者。 什么是使者呢？他是君王全权的代表。他不是奉自己的名发言，他乃是代表他的君主发言，他整个本份与责任就是向所遣使之国家忠实传达统治者的心意。保罗两次用过这个名词，都与他传道的工作有关。他在狱中写信说，请为我祷告，「使我得着口才，能以放胆，闭口讲明福音的奥秘，（我为这福音的奥秘，作了带锁链的使者）并使我照着当尽的本份放胆讲论。」他又说，神「将这和好的道理托付了我们。所以我们作基督的使者，就好像神藉着我们劝你们一般，我们替基督求你们与神和好。」（参看弗6：19起；林后5：19起）保罗称自己为使者，因他知道当他传布福音事实与应许时，并勉励罪人接受在加略山所完成的和好时，他所传布给世人的，乃是基督的信息。使者的比方正显明保罗所有的权柄，他是代表主。 如此说来，保罗在传福音上正是主耶稣基督奴仆与管家、喉舌与传达者，发言人与使者。因此，一方面他在面临讥诮与漠不关心时，显出他的勇敢与坚定不移的权柄。另一方面，他拒绝修改他的信息去应付环境。当然这两件事是有关联的，因为只要保罗忠于所托的条件并传讲不多不少正是主要他传讲的，他认为自己就是以基督的权柄发言。（参看加1：8）当他传讲基督所托付他的福音时，他是以基督所派的代表传讲，所以他说话有权柄；人们一定要听他。 但是传福音收门徒的使命并不仅仅限于使徒。也不仅限于今日的牧师。在集体方面来说，乃是每一个基督徒的使命。所有神的百姓都是被差遣去作腓立比人所作的，「在这世代中好像光明照耀，将生命的道表明出来。」（腓2：15-16）因此每一个基督徒有神所赐的责任传扬这基督的福音。每一个这样传福音给人的基督徒即为基督的使者与代表者，就是根据神所给他的使命的条件。这教会与基督徒在传福音上的权柄与责任。 （二）保罗在传福音上的基本工作就是教导有关主耶稣基督的真理。 保罗为基督的使者的第一要务就是将主权者所交托给他的信息传达过去。他说基督差遣我作什么呢？——「为要传福音。」（林前1：17）福音就是好信息。那就是保罗所传的。保罗声明好消息已经来到世界——这好消息是从神而来。这好消息并不像世人，犹太人，外邦人猜测或盼望的，这好消息乃是全世界所需要的。这好消息，用新约的意义来说乃是「神的话」，保罗也常称之为真理（林后4：2；加2：5，14帖后2：10起），乃是神要拯救罪人的最后启示。福音乃是背叛世界中生命属灵事实的完全显明。 保罗传的这好消息是什么呢？是关于那撒勒人耶稣的消息。是论到神子道成肉身，赎罪与国度——摇篮，十字架，与冠冕的信息；神如何「荣耀他的仆人耶稣」（徒3：13）的信息，神使他成为基督，世人所期待的君主和救主（徒5：31）；是论到神如何使他的儿子成为人的信息，并神如何使他成为人的圣子作祭司，先知与君王，神如何也使他成为全世界的审判者，并赐给他特权——这特权在旧约中是完全属于耶和华自己的——治理，直至众膝屈膝在他面前，拯救凡求告他名的人。简而言之，这好信息就是：神执行他的永旨，藉着高举他的儿子为大罪人的伟大救主而荣耀他。 这就是保罗奉差遣所传的福音。这是并有负责性的信息，在为此信息力行之前需要学习，在应用此信息之前需要了解。因此需要将此信息善为教导。所以保罗既然是信息的传布人，他也必须是一个教导者。他认为教导是他蒙召的一部份；他说：「我为这福音奉派作传道的……作师傅。」（提后1：10起）他告诉我们教导对于传福音的工作是基要的；他说「他们传扬他（基督），是诸般的智慧……教导各人。」（西1：28）在这两节经文中，教导，乃是解释传道。换言之，传福音的人藉着教导方能完成他的工作。教导人明白福音乃是他的首要责任；传道人务要使福音简明化，每一点都要加以分析，以积极的解说来规定福音的意义，指明福音信息各部份是如何互相连关，详为解说，直至听众明了为止。所以当保罗在会堂里，在大街上，对犹太人或外邦人，对群众或对个人，正式或非正式传时，他所作的就是教导，诸如引人注意，唤起兴趣，陈明事实，阐释意义，解决难题，答复质疑，并指明福音信息与人生之关系。路加常说到保罗的传道工作是辩驳（徒9：29）或辩论（徒17：2，17），或教训（徒8：11），或劝化（徒18： 4）。保罗已称他在外邦人中间的工作主要是教导：「……他赐给我这恩典，叫我把基督测不透的丰富传给外邦人，使众人明白，这历代以来隐藏在神里的奥秘，是如何安排的。」（弗3：8，9）明显可见，在保罗看来，他为使者的首要任务，就是传达知识——把福音真理安放在心里。对保罗来说，教导真理乃是基本的传福音活动；所以对保罗来说，传福音惟一正确的方法，就是教导的方法。 （三）保罗在传福音上的终极目的就是使听众悔改相信基督。 悔改（或言归正）二字在希腊文为（Epistrepho），有时译为「转变」。我们以为悔改是神的工作，从一方面来看，悔改真是这样；但是在三处新约的圣经章节中，当此动词作为「及物动词」使用，而论到改变某人归向神的时候，这动词的主词并不是神，而是传道人。论到施洗约翰，天使说：「他要使许多以色列人回转归于主他们的神。」（路1：16）雅各说：「我的弟兄们，你们中间若有失迷真道的，有人使他回转，这人该知道叫一个罪人从迷途上转回，便是救一个灵魂不死……。」（5：9起）保罗自己告诉亚基帕，基督如何对他说：「或差你到他们（外邦人）那里去，要叫他们的眼睛得开，从黑暗中归向（或转向）光明，从撒旦权下归向神」并他如何听从了那天上来的异象，就对犹太人与外邦人宣讲，「劝勉他们应当悔改归向神」，（徒6：17起）这几处经文说明，使别人悔改转回乃是神百姓的工作，他们要藉着召人悔改相信归向神来完成这工作。 当圣经如此论到使人悔改，叫人得救为神之子民所完成的工作时，并不是怀疑叫人悔改信的，乃是神的工作这项真理。圣经不过是说：人们的悔改与得救应该是基督徒的目的。传道人应当努力使会众悔改信主；作妻子应当努力叫未信主的丈夫悔改。（林前 7：16）基督徒是被差遣叫人，他们在世上为基督的代表，他们不该有较低的目的。所以传不仅是教导、训悔、得头脑知识的事。此处还有当作的事。传福音包括引人对所教导之真理的反应。传福音是彼此交通，为的是使人悔改归向神，这不仅是一种报导的事，也是召请。传就是要得我们的同胞归向基督。（参看林前9：19起，彼前3：1；路5：10）我们的主把福音描写为渔人的工作。（太4：19；参13：47）。 保罗在此又是我们的模范。保罗深知自己为基督所差派，非但藉着教导福音（虽然这是首要的）来开通人的心眼，而且要藉着劝勉并将真理应用在他们的生活中，来使他们归向神。所以他们的主要目的并不仅是散布消息，乃是要拯救罪人：「无论如何总要救一些人。」（林前9：22参看罗11：14）这样在他的传道上有教悔——「神在基督里叫世人与自己和好」——和劝勉——「我们替基督求你们与神和好。」（林后5：19起）他不但对受派所传并所保守的福音负责任，但他也对那些需要福音的人负责任，因他是奉差遣将福音传给他们，他们若没有福音就要灭亡。（参看罗1：13起）他身为基督的使徒，他就不仅是一个真理的教师；他也是灵魂的牧人，被差遣到世界中去，并不是指责罪人，乃是要爱顾他们。因为他首先是一个基督徒，其次才是使徒；作为一个基督徒，他是一个蒙召爱邻舍的人。就是说无论在任何情形之下，看自己一切所能的，他的本份是要寻求别人的福益。从这个观点来看，他为使徒传福音并建立教会职份（使命）的意义，就是表明这乃是基督召他去完成爱邻舍之律的特殊方法。因此他不能够用一种生硬的，或冷淡的态度对邻舍传福音，以为我已将福音传给你了，信不信由你，还以自己对真理的忠心来原谅自己对别人灵魂的漠不关心。他若有这种行为就是缺乏爱心。他的本份乃是以爱心来传布真理，以爱心当作他渴慕拯救听者的表现与工作。保罗对传福音的态度是：「我所求的是你们，不是你们的财物……我也甘心乐意为你们的灵魂费财费力。」（林后12：14，15） 我们自己在一切传福音的工作上都当本此同样精神去作。爱邻舍既是激发并要求我们去传福音，所以传福音的吩咐乃是要我们为基督之故去爱人的特别应用，而且我们必得这样去完成这工作。 爱使保罗在传福音上有热诚和慈心。他对帖撒罗尼迦人说：「我在你们中间存心温柔……我们既然这样爱你们，不但愿意将神的福音给你们，连自己的性命也愿意给你们，因你们是我们所疼爱的。」（帖前2：7）爱使保罗在传福音上能体谅人，能变通：虽然他断然拒绝改变信息以取悦于人（参加1：10；林后2：17；帖前2：4），但他在福音上尽量避免冲突，不在人接受福音并对福音的反应上留下不必要的困难。他对哥林多人说：「我虽是自由的，无人管辖，然而我甘心作众人的仆人，为要多得人，向犹太人，我就作犹太人，为要得犹太人，向律法以下的人，我虽不在律法以下，还是作律法以下的人，为要得律法以下的人。……向软弱的人，我就作软弱的人，为要得软弱的人。向什么样的人，我就作什么样的人。无论如何，总要救些人。」（林前9：19起）保罗希望救人，因为他希望救人，所以他不单以传真理给他们为满足；他在可能范围内设法与他们相处，根据他们的处境与他们去一同思想，以他们所能了解的语词来同他们谈话；除此之外，更避免一切会使他们对福音怀成见，反对福音的事，以致在他们的道路上放下绊脚石。在他的热心支持真理上，他总是想到人们的需要与意见。他传福音的目的（甚至在辩论得白热化时）就是要得人的灵魂，使那些他视为邻舍的人悔改，相信主耶稣基督。 这就是保罗所说的传福音：以爱心作出发点，在世界中作出发点，在世界中作基督的代理人，把福音的真理教导给罪人，以期他们悔改得救。所以，如果我们以此种精神，存此目的去从事传福音的工作，不拘我们是用何种方法去作，我们乃是真的在传福音。 前面已经看到，如果把传福音解说得太广，以为叫人悔改信主乃是我们个人的责任，这种思想该是多么错谬。我们现在要指出一个相反的错误，就是把福音解说得太窄。这种错误我们也必得避免。造成此错误的方法之一——教会开特殊的布道会来解说传福音——例如举行非正式的聚会，其中有人作见证，唱诗班献诗，在讲道之后召请人签名接受基督，即如举手或站立起来，或走到讲台前。假如我们把举手这种聚会当作教会传福音的责任，或把未信主的人领到这种聚会来，就当作基督徒尽了传福音的责任，那可就大错而特错了，下列各点即可表明。 第一、除领人参加以上所提之聚会以外，尚有许多其他方法可把福音传给未信的人，以致得着他们。首先我们要提的就是个人布道，安得烈带领彼得，腓力带领拿但业，保罗带领阿尼西母信主。（约1：40起；门10）此外还有家庭聚会与查经团契。最重要的是在地方教会每主日例常的敬拜。只要主日敬拜的讲道是合乎圣经的，那么该敬拜就是传福音的。有人以为传福音的讲道应该是特殊型的讲道，有其特殊体裁与惯例，这是错误的。传福音的讲道就是按圣经讲道，这是按照圣经去传讲所必定要讲的。适当的讲道是解释圣经，并教导人要按照圣经中的原则去生活。但在圣经中的正是神为拯救人全备旨意；圣经都是给基督作见证，一切圣经的题旨都与基督有关。所以，一切适当的讲道都是宣扬基督，而且多少都是直接在传福音。当然，有些讲道是较为着重领罪人悔改。但如果你按照圣经去传讲主耶稣基督，并如何回答罪人与神之关系的种种难题，你的讲道总是传福音的讲道。……如果我们教会把开布道会和传讲福音当作特殊的聚会或特别讲道，根本与平日崇拜不同，那么我们的平时主日崇拜就有了问题。如果我们以为传福音的重要工作，乃在乎平时礼拜的时间以外开特别的聚会，这就证明我们还没有明白，我们的平时主日崇拜到底是为什么。 第二、试想一个地方教会或基督徒团契，他们都以上述的方法——个人布道，家庭聚会，或在他们平时主日崇拜中传福音──热心于布道工作，但从未举行或参加过像我们所说的那种特殊的布道会。如果我们把举行这种特殊聚会，或支持这样的聚会当作基督徒传福音的唯一本份，那么我们就必须说这个地方教会或团契根本没有传过福音，因为他们避免那种特殊的聚会。这种辩论就好像说凡不住在台北的就不是中国人一样。因为他们不参加这种聚会（其实这种聚会是没有新约根据的），就定他们不传福音的罪，这实在是有点奇怪。那么在新约时代就没有传福音的事吗？ 第三、我们可以说，有见证、诗班和请人到前面来的聚会，未必就一定是传福音布道会，正如一个穿直条西裤，戴着高顶礼帽的人未必就是英国人，要知道一个特殊的聚会是否为传福音的聚会，并不是问在这聚会中有否召请人决志信主，乃是问所传的真理是什么。如果所传的福音内容不够叫会众明白，而召请他们发出反应，那么这个聚会就不能称为传福音的布道会。 我们提出这些事，并非旨在辩论，而是要澄清思想。我们并无轻视布道会的存心。我们也不是说特别布道会没有丝毫地位；如果这样说，在面临现代世界异教猖獗的今日，诚属愚昧至极。我们只要指出，在传福音的活动尚还有其他的方法，在某种情形下，可以说是更重要的方法。因为神在曾经用了这类的聚会，以致表明看来，布道会似乎构成现在及将来传福音的正常、自然甚而必须的方式。但其实并非如此。没有这类聚会照样能传福音，这聚会对于传福音的工作并不是不可缺少的。不拘在何处，或用何种方法，若存着叫人悔改的心而将福音传达出去，那就是传福音了。我们不能以聚会的方式来解说何谓传福音，而是应以所传的内容及目的来解说传福音（传不是制度问题，乃是神学问题。）至于如何评定传福音的各种不同方法之价值，并基督徒对传福音应有多少责任等问题，容后讨论。 （选自《传福音与神的主权》，本文收录在《巴刻文集》里，需要纸质版的，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
我们要概略地来讨论这一点。简言之，传福音的信息就是基督并他钉十字架的福音；人的罪与神的恩之信息，人的罪孽与神的赦免，藉着圣灵的恩赐而得到的重生与新生命的信息。这信息是由四个主要的成份构成的。 （一）福音是关于神的信息。 这信息告诉我们神是谁，他的性格是什么？他的标准为何？他所求于受造者的。我们是什么？这信息告诉我们，他是我们的创造者，或福或祸，我们都在他的监察之下，他使我们敬拜他，服侍他，为他的荣耀而活。这些真理就是有神论宗教的根基，而且若不明了这些真理，其余的福音信息就没有什么意义，也不切实际。论到人完全并时常依赖他的创造主，在此就开始了基督徒的故事。 在这一点上我们还可以从保罗有所学习。当他在彼西底的安提阿对犹太人讲道时，他用不着提到人是神所创造的事实；他晓得犹太人已经知道这一点，因为他们有旧约的信仰作为背景。所以他可以立刻开始对他们宣讲基督为旧约盼望的应验。但当保罗对不了解旧约的外邦人讲道时，他就得再追溯回去，从头开始。保罗所开始的，就是神为创造之主，人是神所创造的。所以当雅典人求他解释他所讲的耶稣和复活究竟为何的时候，他首先说到创造者的神并他为何造人。「创造宇宙……的神……将生命气息万物，赐给万人……造出万物……要叫他们寻求神。」（徒17：24以下参看14：15以下）这并不如有些人所说的一篇，后来为他所弃绝的，哲学的辩论，而是有神论信仰的初阶与基本的课程。福音开始就教导我们是神所造的，是绝对依靠他，神是我们的创造主，在我们申述有绝对的要求。只有当我们学习到这一点的时候，我们才看出何为罪，只有当我们看出何为罪的时候，我们才能明白由罪得救的佳音。在我们还没有明白神为救赎主的意义之前，我们必须知道他为创造主是什么意思。对此基要课程若没有多少认识，就根本谈不到罪与救恩。 （二）福音是关于罪的信息。 这信息告诉我们，我们是如何不够神的标准；如何有罪，不洁，在罪中不能自拔，现今乃站在神的忿怒之下。这信息告诉我们，所以继续犯罪的原因，乃是我们在天性上是罪人，我们自己不能作什么使自己正直，或叫我们复得神之恩宠。这信息显出我们自己的真面目，正如神看我们一样，教导我们去思想我们自己，如同神那样思想我们一样。这就使我们到自我绝望的地步。这也是必须的步骤。我们若不知道我们需要与神和好，并由我们自己的努力是不能达此目的，我们就不能认识救我们脱罪的基督。 这里有个陷阱。在每个人生活中，都包含着使他不满与羞耻的事。每个人关于他过去某一点事都有些良心不安，对己对人不够标准的一些事。所说的危险就是在传福音的工作上，我们以刺激人去思想这些事，并使人觉得不舒服而自足，然后就描述基督就是救我们脱离这些事的那一位，而根本没有提起我们与神之关系的问题。但当我们说到罪的时候，这正是我们所必要提起的问题。因为在圣经中罪的这个观念就是得罪神，破坏了人与神的关系。若不是在神律法与圣洁之亮光中看到我们的软弱，我们就丝毫不以那些为罪。因为罪不是一种社会性的观念，乃是一种神学性的观念。虽然罪是人犯的，而且许多罪是反社会的，但不能以人与社会来解说罪。我们若不是以神来思想罪；不是以人的标准，乃是以神在我们身上绝对要求的尺度来衡量罪，我们就永远不知道何为罪。 我们必须明了，人的良心不安和知罪绝对不是同一回事。所以每一个人为他过去所作的错事与软弱而痛苦的时候，就说这个人知道有罪，这是讲不通的。你若因你的失败，或因未能满足你人生的要求而感痛苦，这并不是知罪。如果一个人在此种情形之下求告主耶稣基督，就是为了安慰他，鼓励他，叫他再有自信心，这也不是得救的信心，如果我们所作的这一切是以所感到的需要来提供基督，我们也不是传福音（虽然我们以为是传福音）。（「你快乐吗？你满意吗？你要心中得平安吗？你觉得你失败了吗？你厌烦你自己吗？你需要一位朋友吗？那么就请你来到基督这里，他要满足你一切的需要……」——正好像主耶稣基督是神话中的教母，或超级的精神病专家。）不是的，我们要在此以外再更进一步。传讲罪并不是利用人感觉到的弱点（这是洗脑者的技巧），乃是以之圣洁律法来衡量他们的生活。知罪的意思并不是一个人觉得自己生活完全失败，乃是一个人知道自己得罪神，嘲弄他的权威，不以他为神，反对他，与神不发生正当关系。传扬基督的意思就是把他解明为藉着他的十字架使人与神和好的那一位。信就是靠赖他的意思，并且惟独靠赖他恢复我们与神的关系，得他的恩宠。 那位真正的基督，圣经中的基督，果然把自己提供为我们的救主，作我们的中保，事实上，他真赐给我们平安，喜乐，属灵的能力和作他朋友的特权。但是若以他为仅是帮助人安慰人，减轻人生之灾祸的基督，就不是真正的基督，乃是被人误解的基督——其实就是一位幻想的基督。如果我们教导人仰望一位幻想的基督，我们就不能指望能得到真实的救恩。因此我们必得注意，不可把属血气以良心不安与厌恶自己的生活当作属灵的知罪，而在传福音上就免去叫人知道自己状况的基本真理——就是他们的罪叫他们与神隔绝，叫他们被定罪，与神为敌，受神的震怒，所以他们当前的需要就是与神恢复关系。 或许有人问：仅仅良心责备而不安，或觉得人生失败而丧气，与真正知罪的不同标记是什么？这标记有三： （1）知罪必要觉得与神的关系的不对：这种错误的关系不仅对邻舍，或对自己的良心与理想，乃是对创造主，我们的生活，动作，存留都在乎他。只以需要的意识来解说知罪是不够的；知罪不是任何「需要」的意识，乃是一种特别的需要——就是需要与神恢复关系。知罪是一个人知道自己现在与将来站立在神面前是被弃绝的，遭报的，该受愤怒的，知道这种关系是不能继续下去，因此生出一种愿望，不拘付任何代价，任何条件，也要把这种关系加以改变。知罪或许是觉得自己在神面前有罪，在神眼中看为不洁，悖逆神，或与神远离；但总是觉得不仅是需要与自己或别人，乃是与神恢复正常关系。 （2）知罪总是包含罪的觉悟：为在神面前所作的特别错行而有罪孽的意识，（如果人要与神恢复关系，他就应当从此回转，除掉诸罪。正如以赛亚特别觉悟到言语上有罪（六：5），与撒该觉悟到他勒索的罪（路19：8）。 （3）知罪总是包含觉悟罪的可恶性：一个人觉得在神面前完全败坏与邪恶，人有如以西结所说的新心（36：26），也如主所说的重生（约3：3以下），那就是道德的再造。诗篇五十一篇的作者——在传统上认为是大卫在与拔示巴犯罪之后所写——不但承认了特别的罪（1-4节），也承认他天性上败坏的罪（5-6节），求神洗净罪孽与罪污（7-10）。问一个人是否知罪的捷径，就是叫他研读诗篇五十一篇，看他的心是否与大卫说同样的话。 （三）福音是关于基督的信息 神道成肉身的儿子基督；神的羔羊为罪而死的基督；复活之主的基督；完全救主的基督。 关于此项信息的宣布兹提两点如下： （1）我们传基督的位格不能与他的拯救之工分开。 有时有人说，吸引罪人来到基督脚前的，乃是传基督的位格，并非传关于他的教义。的确，救人的乃是活基督，救赎的教理不拘如何纯正，是不能代替活基督的。但说这话的动机往往是说在传福音上，有关教义的训悔是可有可无，传道人惟一需要作的事，就是尽量描述那位加利利人耶稣，周游四方行善事，然后就保证听众说，这位耶稣仍然活着，能帮助他们解决一切难题。但是这种信息不能叫做福音。事实上这乃是个谜，把人弄的莫名其妙。我们要问，这位耶稣是谁？他现在的地位如何？这种传道会引起这些问题而不给以回答，这种信息将使有心寻求的人完全不知何所依从。 其实，你若不知道主的道成肉身，你所讲的历史的耶稣就毫无意义——事实上这位耶稣乃是上帝的圣子，按照圣父的永旨成为人来救人。如果你对赎罪毫无所知，你讲他的生活也是无意义的——他如一般世人一样活在世界上，所以他以人的资格为人死，他的受苦，他的死，真是他背负世人之罪的救赎行动。你若不知道他的复活，升天与在天上的代求，现在你就不知如何亲近他——耶稣已经复活，并坐在宝座上为王，要拯救一切承认他为主的人到底。不用提别的，就这些教义对于福音是非常紧要的。没有这些教义，就没有福音，所有的也不过关于名为耶稣这个人玄惑故事而已。所以，将传讲有关基督的教义与陈明他的位格对立，就是把神所配合的两件事分开。这实在是很不应当的事。因为在福音上去讲授教义的整个目的，乃是叫主耶稣基督的位格更加明了，使听众清楚地知道我们让他们所接触的这位耶稣是谁。在社交生活中，每当我们介绍一个人的时候，我们告诉会众关于这人的一些事，并作了些什么；论到主耶稣也是这样。新约告诉我们，使徒传讲教义为的是传扬基督。事实上，若不传讲这些教义你就根本没有福音之可传。 （2）我们传基督拯救之工不能与他的位格分开。 传福音的讲道者与个人布道的人往往犯了这种错误。他们特别注意基督的救赎之死，认为是罪人蒙悦纳惟一充足的根据，他们这样解说召人有得救的信心：「信基督为你的罪而死。」这种解说的结果就是表明基督在过去的救赎之工，与神现在的位格脱节，其实他过去的救赎之工与他现在的位格是我们所信靠的整个对象。这样把工作与工作者孤立起来并不合乎圣经。新约中没有叫我们这样去相信的。新约是叫我们信基督自己——乃是相信为罪而死的活救主。严格来说，得救信心的对象不是赎罪，乃是作成赎罪的主耶稣基督，我们在传福音的时候，决不可把十字架及其恩益与十字架的基督分开。因为得基督之死恩益的人，正是相信他的位格的人，并不只是相信他的拯救之死，乃是相信他——永活的救主。保罗说，「信主耶稣基督，你必得救。」（徒16：31）主说，「到我这里来，我就使你们得安息。」（太11：28） 既然如此，有一件事非常清楚的：就是赎罪范围的问题，在这一点上，与传福音信息的内容无关。……我现在不是问你说，基督是否为过去，现在，及将来每一个人而死。如果你还没有决定，我现在也不是请你在这个问题上表示决定。我在此只是要说，纵使你以为以上所说的是真实的，你在传基督的福音上，也不应与以之为错谬的传道所传的相异。 我的意思是，如果一个传道人以为对会众说：「基督为每个人死」这句话，是不能证实的，或许是不真实的，他在传福音时就不会这样说，这是很明显的。你在怀特菲或司布真的讲道中找不到这样的话。我的观点是：纵然一个人认为他可以如此说，因为这话是真实的，但当他传福音的时候，他也无此需要，并且没有特别的理由要说这句话。因为正如我们所看出的，传福音的意思就是召请罪人来就耶稣基督，那位活救主，他藉着他赎罪之工能赦免并拯救一切信靠他的人。当传福音时说到十字架就是指说基督的死乃是他赦罪的根据。而且这所应当说的。根本不必涉及到赎罪范围的问题。 事实上，新约从未以基督特别为他而死作为召人悔改的根据。新约召请罪人信靠基督的根据只是因为他们需要基督，又因主是为罪人的缘故而把自己献上，凡接待他的就得到主为他百姓而死所得来的一切恩益。新约中普世性及包括一切的应许就是召请人相信，并凡信者得救的应许。（参看太十一28以下；二十二9；路二10以下，十二8；约一 12，三14以下，四40，54，七37，十一26，十二46；徒二21，十43，十三39；罗一16，三22，九33，十4以下；加三22；多二11；启二十二17；比较赛五十五1。） 我们在传福音上的工作就是尽量忠实地提出新约所着重的。超过了新约的范围以外或曲解新约的观点，或转移新约所着重的，乃是错误的。所以『我们不想把基督的工作与完成工作的基督分开。新约所知道的只是一位永活的基督，使徒所传的福音就是向人高举永活的基督。但是这位永活的基督是死过的基督，传扬他的时候总也不可离开他的死，和他所成就的和好能力。使徒所传信息的重心，就是这位永活的基督并在他里面为使神人和好而死的功劳……福音使者的工作就是传扬被钉十字架的基督……』〔以上系作者引证邓尼雅各（James Denney）所着之「基督教救赎论」（The Christian Doctrine of Reconciliation, p. 287）〕福音不是「信基督死是为每一个人的罪而死，因此也是为你的罪而死，」也不是「信基督死只是为某些人的罪，所以恐怕他不是为你的罪而死。」福音乃是「信主耶稣基督，他为罪死，现在他把自己提供给你，作你的救主。」这是我们向世人所提出的信息。我们的本份并不是叫人信某一个有关赎罪范围的见解；我们的工作乃是把永活的基督指给罪人，召请他们信靠他。 约翰•卫斯理和怀特菲乔治这两个人，虽然在赎罪的范围上意见不同，但是因为他们明了以上所说的，所以他们在福音上仍然彼此是弟兄。他们对此问题的见解未能影响传福音。二人都满意所传的福音，正如圣经所记载的：那就是传扬「永活的基督，并在他里面为使人与神和好而死的功劳，」把他提供给罪人，召请失丧的人来就着得生命。 （四）最后，福音是吩咐人相信并悔改 神吩咐凡听见福音的人都要悔改相信。保罗对雅典人说：「……如今神却吩咐各处的人都要悔改。」（徒十七30）有人问耶稣说：「我们当行什么，才算作神的工呢？」主回答说：「信神所差来的，这就是作神的工。」（约六2）又在约翰壹书三23说：「神的命令就是叫我们信他儿子耶稣基督的名……。」悔改与相信乃是神的直接命令，是本份上的事，因此不悔改和不相信乃是新约中最为严重的罪。（参看路十三3，5；帖后二 11以下。）本着以上所提的普遍吩咐，普遍救恩的应许就临到一切听从这吩咐的人。「凡信他的人，必因他的名，得蒙赦罪。」（徒十43）「愿意的都可以白白取生命的水喝。」（启二十二17）「神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三16）以上的话都是神的应许，神要永远保证这些应许，不致落空。相信并不仅仅是一种乐观的感觉，悔改也不仅仅是一种悔恨的感觉。相信与悔改都是行动，而且是整个的行动。相信不仅是信任；相信在本质上乃是投靠信赖基督赐给罪人的恩慈应许，并投靠信赖赐应许的基督。照样，悔改也不仅是为过去的事而忧愁；悔改是心意的改变，是否认自己，服侍救主为王的新生命。信任而无信靠，懊悔而无改变，不能叫人得救。「鬼魔也信，却是战惊。」（雅二19）「但世俗的忧虑，是叫人死。」（林后七10） 兹提两点，分述如下： （1）神的要求不但是悔改也是相信。 决志离开罪恶，放弃恶行，试图励行基督的教训，尽力向众人行善事是不够的。热望、坚决、道德与宗教心都不能代替相信。路德马丁与卫斯理约翰在他们相信主很久以前，都曾经这样生活。所以要有信心，必须有知识作为根基：一个人在他实际有信心之前，必得认识基督并他的十字架和他的应许。因此，在我们传福音的时候，我们需要着重这些事，为要引领罪人放弃他们对自己的信赖，完全靠赖基督和他救赎之血的大能，叫他们蒙神悦纳。因为除此之外都不是信心。 （2）神的要求不但是相信也是悔改。 相信只靠基督并他的死，罪人被称为义而蒙悦纳，相信自己的行为记录能招至神的刑罚，若没有基督，就没有盼望，是不够的。福音的知识与纯正的信仰不能代替悔改。然而，若有悔改，就必须有知识作为根基。一个人必须知道路德马丁的九十五条宣言的一条，「当我们的主耶稣基督说：『悔改』，他是宣召信者整个的生活要悔改，」而且他也必须知到悔改究竟包括些什么。基督屡次特意声明叫人完全脱离以往的事。「若有人跟从我，就当舍己，天天背起他的十字架来跟从我……凡为我丧掉生命的，必救了生命。」（路九23以下）「人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹、自己的性命（就是将这一切放在次要的地位），就不能作我的门徒……若不撇下一切所有的，就不能作我的门徒。」（路十四 26，33）基督所愿意，他的百姓的悔改，包含他完全顺服主在他们生活中的一切要求，并且不予以限制。主知道——有谁比主知道的更详细？——跟随他的人要维持这种决志，让他在任何时候都居首位，该是何等的牺牲。因此基督要他们在未有信靠他之前要彻底思想作主门徒的含义。他不愿意收一些假装要作门徒的人，他不在乎广大的，在表面上跟随他的乌合之众，等到一旦要求他们的时候，就冰消瓦解了。所以，在我们传福音的时候，我们需要照样强调跟随基督所付的代价，在劝罪人对此白白赦免的信息有所反应之前，要严肃地思想跟随主的代价。我们绝对不可掩饰白白赦免是要付一切代价的事实；否则，我们的传福音就是一种骗术。若没有清楚的知识，对基督的要求就没有确切的了解，就没有悔改，因此就没有拯救。这我们奉差遣出去所要传的福音信息。 （选自《传福音与神的主权》，本文收录在《巴刻文集》里，需要纸质版的，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
事实上，有两个动机应当时常鼓励我们去传福音。 1.头一个就是爱神并关心神的荣耀； 2.第二个是爱人并关心他们的福益。 1.头一个动机是根本的，是基要的:爱神并关心神的荣耀 人的主要目的就是荣耀神。圣经上的生活原则乃是：「无论作什么，都要为荣耀神而行。」（林前十31）人藉着遵守神的话并履行他显明的旨意去荣耀他。同样，那第一而且最大的诫命乃是：「当爱主你的神。」（太二十一37以下）我们凭着遵守圣父与圣子的命令去表示我们对他们的爱。主说：「有了我的命令又遵守的，这人就是爱我的。」（约十四21）约翰写着说，「我们遵守他的诫命，这就是爱他了。」（约壹五3）因此，传福音乃是父与子所命令的活动之一。基督告诉我们说，「这天国的福音，要（马可说『必须』）传遍天下，对万民作见证。」（太二十四14；可十三10）在主升天前他吩咐门徒说：「你们要去，使万民作我的门徒。」他把一个广泛的应许加在这吩咐之上：「我要常与你们同在，直到世界的末了。」（太二十八：19以下）此应许的广泛性就告诉我们这个吩咐的实用是何等宽阔。「直到地极」这短句就清楚地告诉我们，接受此应许的「你们」并不是单指那十一个门徒；此应许也是赐给历史的整个基督教会，这十一个门徒可以说是整个教会的基本教友。因此，这应许也是给我们的，和给他们一样，而且也是一个极大安慰的应许。主赐这应许，为的是安慰那十一个门徒，免得他们对基督所加给他们的普世传福音的工作的范围与困难以为担当不起。如果支取这应许是我们的特权，那么接受这使命乃是我们的责任。十一门徒所负担的工作乃是教会继续不断地工作。如果在一般方面来说：传福音是教会的工作，那么，在特殊方面传福音也是你我的工作。所以，如果我们爱神又想去荣耀他，我们就必得听从他的命令去传福音。 此外尚有一点。我们藉传福音去荣耀神，并非是因为传福音是顺服的行动，乃是因为在传福音的工作，我们告诉世人，神为罪人得救所成就的是何等大的事。当神恩典的大作为被人所知的时候，就是神得荣耀的时候。诗篇的作者勉励我们要「称颂他的名，天天传扬他的救恩。在列邦中述说他的荣耀，在万民中述说他的奇事。」（诗篇九十六2 以下）因为一个基督徒，对未悔改人谈到主耶稣基督和他拯救的大能的时候，就是荣耀神。 2.第二个使我们百折不挠去传福音的动机，乃是我们对邻舍的爱并渴望我们的同胞得救。 愿意为基督得人的灵魂乃是在凡得救重生之人心中爱的自然立刻流露。主认证了旧约所吩咐的，爱邻舍如同自己。（可十二31；路十27以下）保罗写着说，「有了机会，就当向众人行善。」（加六10）人们除了需要基督以外，还有什么更大的需要呢？我们向众人所行的善，还有什么比叫人认识基督更大的善事呢？所以我们若果真是爱邻舍如同自己，我们就必定要他们得着我们所宝贵的救恩。这不是一件需要思想，更不是需要辩论的事。当我们看见邻舍需要基督的时候，就立刻在我们心中生出传福音给他们的动力。 谁是我们的邻舍呢？当主对律法师说要爱邻舍如同自己的时候，他就问主这个问题，基督就讲好撒玛利亚人的故事来回答他。（路十29以下）那故事的教训就是：凡你遇见有所需要的人，那就是你的邻舍；神把他放在那里，因此你可以帮助他；你所要作的事，就是尽你一切所能的（不拘是什么）来满足他的需要，显明你自己是他的邻舍。主对那律法师所说，「你去照样行吧。」他照样对我们说这话。这原则应用到各项需要，不但是属灵的，也涉及属物质的需要。所以当我们遇见没有信主的人的（因此是面向属灵的死亡）的时候，我们就应当这样把他们看作我们的邻舍，就要自问，我们能作什么叫他们认识基督。 让我们强调说：如果我们知道基督对我们的爱，如果我们的心感觉到主的恩典，救我们脱离死亡与地狱，因此生出感恩之心，那么我们就马上生出一种爱怜心，应当顾念同胞属灵的需要。保罗所以说：「原来基督的爱激励我」，（林后五14）就与这积极性的传福音有关。若基督徒对人灵魂得救漠不关心，劝人信主也是勉勉强强，这乃是一件很可悲而又可耻的事，因为这些人与他们有同样的紧急需要。当安得烈找到基督的时候，他自然就去告诉他的哥哥西门，腓立就赶快将这佳音传给他的朋友拿但业。（约一 40以下）不用谁告诉他们去这样作；他们这样作是自然的，自发的，就如一个人得到有关家庭与朋友的新闻，就自然要告诉他们一样。假如我们不能这样自然去作，那么我们里头必是出了毛病：关于这一点，我们要弄得十分清楚。传福音乃是一大特权；既然知道他所最需要知道的，就是基督，在全世界没有比认识基督对他们更有益处，所以将基督的爱告诉给别人，那是最好无比的事。因此我们在个人传福音这方面不当因循退缩。我们应当欢喜快乐去作。当有机会可以对人谈到主耶稣基督的时候，就不当藉词逃避责任。假如我们避免责任，希图逃脱，我们需要面对事实，这样作就是向罪恶撒旦投降。如果怕人以为我们是怪物，是可笑的，或在某团体中不被人欢迎，因此退后，我们就应当在神面前自问：这些事应当不应当拦阻我们去爱邻舍？如果这羞耻是假的羞耻；根本不是羞耻，当我们和别人在一起的时候，不把基督传给他们，乃是骄傲地换装，我们就当追问我们的良心：我们的名誉，抑或人得救，哪样重要呢？当我们在神面前衡量我们生活的时候，我们就不能为这种自欺与胆怯之根而满足。我们需要在神的恩典中为自己羞愧，求神叫我们多多爱他，多多爱人以致发觉把基督的福音传给别人，乃是容易的，自然而然的乐事。 现在我盼望我们已经明白，当如何重视传福音的责任。传福音并不是主所赐给我们的惟一工作，也不是召我们所有的人都用此同一方法去作的工作。主不是召我们都去作传道；我们不都是有同等的机会或才干去把福音传给那些需要的人。但是我们都有些不可避免的传福音的责任，如果我们避免，我们就是未能爱神爱人。起码来说，我们都能，而且应当为不信的人得救祷告，特别是在我们的家庭里，在朋友当中，和日常所接触的人。然后我们必要注意每日情形，看有传福音的机会，妥为利用。有进取心，肯往前去作，乃是爱的冲动。如果你爱某人，你总是在想，你能为他作什么最好的事，最能讨他欢喜的，而且藉着你为他所设计的事而给他的喜乐，就是你的喜乐。如果我们爱神（圣父、圣子、圣灵）报答三位一体的神为我们所成就的，我们就当集合所有的推动力与进取精神去尽量荣耀神——如此行的主要办法之一就是设法传福音，遵守神的吩咐，在到处使人作主的门徒。照样，如果我们爱邻舍，我们就应当自动地去寻找方法叫他们得到好处。叫他得好处的最好方法就是叫他认识基督。这样，如果我们爱神，爱邻舍，我们就必得传福音，而且我们在传福音尚要有进取心我们不应当存着勉强的态度问在这方面我们应作多少？就好像传福音是令人讨厌的，难担的重担。我们不应当提心掉胆地寻问，在传福音的工作上最低限度要出多少力才能满足神的心。我们乃是急切地问，而且在祷告上要有诚实的表现，就是在向人传扬基督上我们能出多少力；一旦有机会，我们就当专心一致，全力以赴，去传福音。 此外还有一点要说的，免得我们所论述的为人误用。总也不可忘记，在传福音上的进取心乃是出于爱的进取心；这进取心是从真正想要得的人，并真正关心别人幸福而生出来的，对别人表示真正的尊重，对人们表示真正的友情。人有时会在讲台与个人布道上遇见占奸取巧的传福音的热心，这很不名誉而又危险的，所说的不名誉是因为这种热心既不出于爱与关心，也不愿意真帮助人，不过是出于骄傲，自欺，企图治服他人的快感。所的说危险，是因为这种热心在听众的心理上予以猛烈地打击，可能对敏感的人有很大的损害。如果以心来驱使并约束我们传福音的工作，我们就以不同的态度来接近人，如果我们真正顾念他们。如果我们真是敬畏神，爱神，那么我们就以荣耀神，尊敬人的方法来向他们传基督，我们就不能侵犯他们的人格，或剥削他们的弱点，或故意去蹂躏他们的情感。我们所要作的，就是把我们所宝贵的与他们分享，对他们表示真正的友情与关心。不拘我们对他们所讲的真理是如何激烈，怎样叫他们受打击，在我们与人谈道上无论是在讲台上，抑或私人接触，都当一路表示这种友情与关心。 存布尔（C. G. Trumbull）写了一本很出名的论个人布道的书，题目为「活捉人」。第三章中，著者告诉我们他的先父在个人布道上为自己定的规则。兹引述如下：「每当我与别人谈道要选题目的时候，我总是选基督为题目，因此我可以知道他的需要，如果可能，就想法满足他的需要」。在这里的论句是：「每当我与别人谈道要选题目的时候。」第一、这就会令我们想到个人传福音，正如与一般人交接一样，应当客气。第二、这令我们想到个人传福音，应当以友情为根基。如果你还未能以友情来对待人同他发生关系，在此关系中，他以为你是尊敬他，关心于他，拿他当人看待，并不是把他看作某种「案件」，你还不能与人谈道，有些人你在五分钟之内就能同他建立关系，然而有些人需要几个月。但是原则总是一个。与别人亲切地谈到主耶稣基督的这个权利需要得到的，用什么方法得到呢？那就是感化他，叫他知道你是他的朋友，真正关心他的幸福。因此不分青红皂白地一味留客长谈，干涉别人的私事，厚颜无耻地坚持解说属神的事，勉强挽留急要离去的生人——这些都是个性太强，说话絮叨之人，以个人布道之名，来放纵的行为，这是最笨拙的个人布道，应当取消这种布道，最好称之为缺少人情的布道！其实，这种粗鲁行为是羞辱神的；而且也令人生出反感，叫人对基督存成见，说信耶稣的人怎么这样令人讨厌。真正的个人布道是付价最高，因为这要求我们和别人建立真正的个人关系。我们要诚实地跟人作朋友，如果我们跟别人的关系进展到了一个程度，那时我们才能对他们谈到基督，才能对他们谈到他们灵魂的需要，方能避免粗鲁与侵犯。如果你愿意作个人布道工作，（我盼望你这样作，你也应当这样作）那么你就应当祷告，求主给你同别人作朋友的恩赐。真正友善的精神，乃是一个人爱人如己的惟一标记。 （选自《传福音与神的主权》，本文收录在《巴刻文集》里，需要纸质版的，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
今日关于传福音（布道）的方法，在福音派的团体中意见各有不同。有批评开布道会，有的赞成。这种布道在英美教会中已成标准定型，是为人所周知的，因为有其特殊性。为了那些对基督教的道理不太注意的人，或从来不到基督教会的人，为了吸引他们的注意，就把布道会弄得有声有色，特别兴旺活泼。一起都按照所计划的去产生一种温暖，幽默和快乐的气氛。布道会总是有好多音乐的节目——唱诗班、独唱、短歌、令人兴奋的诗歌。在诗歌的选择上和所用的见证上都特别注重基督徒的经验。在布道会结束前请求听众表示决志，然后随以个人接触，对表示决志者给以进一步的指导。 对这种布道会所加的主要批评——暂时不论这些批评是否完全确当——如下。他们的又说又笑，滑头滑脑的样子，显为不敬。给听众以娱乐的企图是趋向减低神的尊严，排除崇拜的精神，使人生出藐视创造之主的思想；况且，这是对有可能性归主者（慕道友）在教会（就是以后要加入的）中，为平常主日崇拜最劣的准备。在见证中提及基督徒的经验似乎有不可避免的迷人性，这在牧师方面来说乃是不负责任，并且关于何为基督徒这一方面也给予一虚伪而空幻的印象。从事拖长时间，勉强人决志，故意用甘美的音乐，挑动人的情绪，企图产生「悔改」，那简直是心理学与感情上的剧变，根本不是属灵的悔罪与新生。在此种布道会中不可避免的特点，就是请求人决志信主，这决志包括些什么，有何代价，往往没有作适当的指示，这种请求不啻一大骗局。藉多数人入教，来断定这种布道会正当的愿望，或许鼓励布道人与助理者，试图迫使人在尚未明了决志归主究竟为何以前，就经过这种动作；但用此方法所产生出来的悔改者，往好处说来证明是一种奇迹，往坏处说乃是假造，结果使人心对福音刚硬。批评者认为，将来传福音的方法，要彻底脱离这种传道的行动，要另谋新途径（或者说是恢复在此种布道会成为标准以前的那个旧方法），就是地方个体教会为传福音的单位，而不是以联合教会为中心，布道会乃在地方教会的崇拜中，换句话说，地方教会礼拜就是继续不断地从事于传福音的聚会。 一般的回答是这样，以上所说的那些缺点，虽然是实在的弊端，但这标准型的布道会是可以避免的，而且往往是避免了。这样的聚会在过去已经证明它的用途；经验已显示出来神用这布道会；所以目前没有弃绝这些布道会的充份理由。既因许多教会都未能负起传福音的责任，所以举开这样的布道会，正是向无数的男男女女传扬福音的唯一良机。因此目前的布道会是应当保留的，不该放弃，所需要的只不过是改良其现有的弊端。 这辩论要继续下去，有增无减。我现在并不想加入此论战之中，我乃是要随在后面，加以观察。我要提出一项主要的原则，用以来领导我们评定这些布道法以及其他可实行的布道法。 这主要原则是什么呢？兹述之如下： 正如我们以上所看过的，传福音乃是以一种交通行动，存心是要人悔改。所以归根结底来说，传福音只有一个方法：即解释并应用基督的福音。相信与悔改是归正内所包含的两个互相补充的要素，二者是因对福音的反应而生出来的。保罗说：「信道是从听道来的，听道是从基督的话来的。」（新英语圣经（NewEnglish Bible）是这样增译的：「信心是为信息所唤起的，这唤起信心的信息是基督的话来的。」）罗十17 再说，传福音的唯一主动者，就是主耶稣基督。是基督自己藉着圣灵叫他的仆人忠实地讲解福音，并以能力、有效地来应用福音；正如是基督自己藉着他的圣灵开导人的心去接受福音，吸引他们得救归向自己一样。（路二十四45；徒十六14；约十二32）保罗说到他为一福音使者的成就，乃是「除了基督藉我作的那些事，我什么都不敢提，只提他藉我言语作为，用神迹奇事的能力，并圣灵的能力，使外邦人顺服。」（路十五：18以下）自从奥古斯丁以来，常有人说基督乃是福音圣礼真正使者，人的纪念行动只不过是他的手而已。我们应当知道这同样基要的真理，那就是基督乃福音圣道的真正使者，传道人或见证活动不过是他的口。 让我们详细解说一下。我们需要把我们所有的布道方案——我们的国内外宣教事工联合布道大会，讲道、谈话与见证；我们的大聚会，小聚会，个人的谈道；发散福音单张，所借出书籍，为传福音所写出的信笺——都要重新检讨一下，并且按照下列的问题来指问每一项目： 这个传扬基督的方法能否给人一个印象把福音算作从神而来的话？能否转离他们对人的注意和一切属人的事，而专一仰望神和他的真理？抑或这种布道法的倾向是叫人注意神为信息的根源与权威，反而注意人，注意传信息者的表演？这方法是将福音当作人的意思，传道人的得意物，抑或是神的启示，就是传道人自己也当在此启示前肃然起敬？这种传扬基督的方法是人为的聪明伶俐和技巧吗？因此就要高举人吗？抑或表现传道人爽直无伪，不矫揉造作，他唯一所开心的就是传扬信息，他无暇，根本也不愿意人家注意他自己，如果可能，他就愿意遮掉自己，把自己隐藏起来，躲在他的信息之后，唯恐人们应当在他所代表的全能之主面前谦虚下拜时，反而去赞羡他，恭维他吗？ 再有，这种传扬基督的方法能在人心中推进，抑或妨碍圣灵的工作呢？这方法是澄清所传信息的意义呢，抑或使信息晦暗不明，仅限于一些敬虔的专门术语和独断性的教条？这方法是令人彻底想到神，想到他们与神的关系吗？抑或完全注重情感而窒息了思想呢？是激动人的心呢？抑或令人麻木不仁？这种传扬基督的方法是企图用情感来感动人呢？抑或是用真理来感动人？当然情感是没有什么错的；一个人归主了，但没有情感，那是一件怪事；错误的乃是专门向人的情感下工夫，一味玩弄人的情感，叫人的情感受苦，而不教悔人的心思。 再者：我们要问，这种传扬基督能把福音的要道传递给人吗？不只是一部份，乃是全部的——例如有关创造主及其要求，关于我们自己为有罪、失丧与绝望的罪人，需要重生，关于降世为人神儿子为罪而死，又活着为赦免罪人，并把他们带到神面前。抑或似乎在这一点上有缺陷，传的是半真理，令人对于那些重要的事一知半解，而又要求他急促地相信悔改，根本没有给人讲清楚要为什么事悔改，或他们应当信什么？ 我们再要问，这种传扬基督能把福音的应用传达给人吗？不只是一部份，乃是全部的——例如召人看见自己并认识自己的真面目，就如神看见他，认识他一样，那就是人乃是一犯罪的受害者，有极大的需要，而且由此而生出来的，就是与神发生错误的关系，也面临悔改接受基督为救主和主的牺牲与结果。抑或似乎在这一点上有缺陷，并掩饰一些缺点，论到福音所要求的，只给一适切的，曲解的印象？例如，这种传扬基督是令人毫不觉得他们在信主之后马上要有当尽的义务吗？抑或叫他们以为他们所作的就是信靠基督为负罪者，并没有体会到他们还要否舍己，让主在凡事上居首位（这种错误我们可以称之为相信主义）抑或令人以为他们能否作的就是奉献自己给基督，以基督为主，并没有体会到他们也必须接受他为救主（我们称此错误为决志上策主义）？在此我们需要注意，在属灵方面来说，一个人的良心受到感动，但对福音有错谬的反应，因而采取一种有缺陷的宗教习惯，这比一个人根本对福音没有反应更危险，假如你把一个税吏变作一个法利赛人，你就使他的情形不但没有进步，反而更糟糕。 我们再问，这种传扬基督的方法，能有助于适当严肃的方式来传达福音真理吗？是使人觉得他们真是面临生死的问题？能令他们觉得神之伟大，自己的罪大恶极，有急切的需要，并基督的洪恩吗？能帮助他们体会到，落到永生神的手里真是可怕的吗？抑或这种传扬基督是如此轻松的、偶然的、惬意的与兴高采烈，以致使听众相信耶稣只不过是在人生中的坎坷时扶一把而已，很难觉得福音乃是有严重后果的一件事？一个人若用这种方法来传福音，这是极其羞辱神，真正损害人，藐视福音，减轻福音的价值。这并不是说当我们谈到属灵之事的时候，就挂上极其严肃的面孔；其实这是再轻薄不过的，这使听众成为假冒伪善的人。所需要的是这个：当我们传基督的时候，应当时常祈祷，求神把他的伟大与荣耀，并与他有交通的喜乐，以及离弃神永远下地狱的可怕等思想，放在听众的心中；然后求神叫我们能诚实地，直接地去讲正如我们对这些事所感觉到的。这样我们才真算传福音，而且也真是严肃地去传。 我们必须藉着问这些问题来试验，并且如果必要时，来改善我们的布道法。原则是：最后的布道法，就是把福音传得最完全的布道法。福音是从神而来的，并由此而生出的生死问题作清楚的见证，这是完全的布道法。把基督和他的十字架的福音讲解的极其圆满透彻，并极正确而严重应用这福音的话（道，）单独地针对他们个人的情形发言，这才是完全的布道法。在每种情形中最好的布道法是，你我自己必须要发掘出来。一切有关布道法之辩论，必须依照此原则来决定。目前就说到这里。 （选自《传福音与神的主权》，本文收录在《巴刻文集》里，需要纸质版的，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
我们藉着归纳以上所论有关传福音的题旨，来开始这最末后的一段。 我们已经讨论过，传福音是神在各处委派他的一切子民所作的工。传福音的工作是从创造主传达给背叛人类的信息。这信息是从报导开始，而以邀请终结。这报导是关乎神使他儿子成为罪人完全的救主的工作。这邀请是神一般的呼唤人类来就救主而得生命。他吩咐各地的人都要悔改，应许给所有悔改的人以赦免与恢复。基督徒被差遣到世界中去为神的传达者、为基督的使者。尽量广播这个信息。这是他的责任（因为神吩咐了他，而且我们要爱邻舍，也必得向他们传福音），也是他们的特权（因为替神说话是一件伟大的事，把唯一的救法介绍给我们的邻舍，救他脱离属灵死亡的恐吓）。我们的工作就是出去到我们的同胞那里去，将基督的福音讲给他们，用所有的方法将福音尽都讲明；尽量除去他们对福音所有的障碍，叫他们知道福音的严肃性，劝勉他们对福音有所反应。这是我们作基督徒的永久的责任；是基督徒蒙召的根本部份。 现在我们要讨论本文开始时就遇到的问题。我们对「神的主权」的信仰对于传福音有何影响？ 我们以前看过神的主权是一对偶真理之一，这对我的真理形成一圣经思想的二律背反。圣经中的神是主，也是他所创造之世界的赐律者；他是人类的主宰，也是人类的审判者。所以，如果我们的看法合乎圣经的思想，我们必得在心中给神的主权和人的责任二者并立的地位。人确实是对神负责任的，因为神是赐律者，他叫他们应当尽的责任，他是审判者，他要察问人是否履行责任。神确实是在身上有主权的，因为他管束并命令人类一切的行为，正如他的主权，乃是同样真确而根本的事实。 使徒保罗说到神的旨意与创造主与受造者之间，似乎矛盾的关系，并且在以弗所那一封短简之范围内的关系勉强我们注意这二律背反。他在第五、第六章中愿意读者能「明白主的旨意如何」（弗五17）又「从心里遵行神的旨意」（弗六16）。这是赐律者之神的旨意，神的旨意就是要人知道并且遵行。同样的意思，保罗写信给帖撒罗尼迦人说，「神的旨意就是要你们成为圣洁，远避淫行。」（帖前四3；参看太七21，十二50；约壹二17 等）可是在以弗所书第一章保罗说到神按着「他自己旨意所喜悦的（弗1:5），在创立世界以前，在基督里拣选了他和他的同道；他称神在世界末了归结万事的旨意为「他旨意的奥秘」（弗1:9）；他说到神自己为「那位随己意行作万事的」（弗1:11）。这里所说的神的旨意，清楚是指他如何处置他所造的永远意图，他的旨意乃世上君主的旨意一样。这就是神在实际发生的事件中所成就的旨意——甚至包括人违反神的律法在内。（参看创四十五5以下，五十20；罗一10，十五32；启1四1等处的经文。就在这个意思上说到神的旨意（thelema）。较古老的神学把这两项分为神教诲（precept）的旨意与神目的（purpose）的旨意，前者是神公然宣布人所应作的，后者是他自己所要作的决定（多半是隐讳的）。这是在神的律法与神的计划之间的区分。前者告诉人应当如何为人；后者是决定命运如何。神在这两方面的旨意都是事实，虽然两者在神的心意中之关系对我们是不可思议的。这就是我们说到神是不可思议的原因之一了。 现在我们的问题是：假如往事真是在神直接管理之下发生，而且神已经用他的旨意定了将来，即如他救谁和不救谁——这与传福音的责任有什么关系呢？ 这个问题难为了许多今日福音派的基督徒。有些人已经无条件地彻底地相信神的主权，其实按着我们的判断，圣经就是这样论述神的主权。这些福音派人士心里想，是否有些方法可以用来为神之主权的教义作见证，而用不同的信念来修改从前所于继来的传福音的惯例。他们说这些方法是从那些不信我们所信在得救上神有绝对主权的人所发明的；这岂不是绝对使用这些方法的充份理由吗？有的人不这样解释神主权的教义，也不把这道理看得这样严重，恐怕这样彻底相信神主权的道理会窒息福音的传扬；因为他们以为这样一定影响传福音行动的紧急性。当然撒旦是尽量阻挡传福音而把基督徒分裂；所以他（撒旦）试探第一组阻止并讥诮基督徒努力热心传福音，使第二组忘掉一切去传福音，甚至心惊胆战，当他们这二组人彼此评判的时候，双方都变成自私、苦毒和自负。似乎双方都当严防魔鬼的诡计。 如此说来，问题就很紧迫。圣经提到神与人的双层关系的二律背反，因此发生了这个问题。所以我们当看圣经对这问题的答案。 圣经的回答可分消极和积极两个提案。 一、神主权的恩典并不影响我们所说的传福音的性质与责任 这里所应用的原则乃是说，我们的本份和我们责任的范围的规律乃是神教诲的显明（启示的）旨意，而不是他隐秘的旨意。我们应当以神的律法来约束我们的生活，并非凭我们的猜测来衡量神的计划。当摩西把耶和华的律法、威吓和应许教导给以色列人完了的时候，他就立了这个原则。「隐秘的事是属耶和华我们神的，唯有明显的事，是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话。」（申二九29）神所喜悦保守隐秘的事（例如他拣选了多少人，拣选谁，以及何时并如何令他们改变他们从前的信仰而转向他）与人的责任毫无关系。这些隐秘事在解释神律法的任何部份上，也没有什么关联。传福音的吩咐既然是神吩咐的一部份，那么就是神给他百姓的显明旨意。在原则上来说，传福音的吩咐就丝毫不影响我们相信神在选召上的主权。我们诚然相信英国教会的信条书，在第十七条上所说，「神藉着隐秘的旨意，坚决定规了要从受咒诅和被定罪的世人中间拣选人归向基督，永远得救，成为荣耀的器皿。」但这并不帮助我们决定传福音工作的性质，也不影响我们对普世广传福音的责任。神在恩典上有主权的教义与这些事无关。 因此我们可以说： （1）相信神在恩典上是有主权的并不影响传福音的必要性。不拘我们对拣选怎样相信，事实仍然是事实，传福音是必要的，因为没有人能不藉着福音而得救。保罗说，「犹太人和希利尼人并没有分别，因为众人同有一位主，他也厚待一切求告他的人，因为凡求告主（基督）名的就必得救。」是的，但人若不求告主的名，就不能得救，所以在求告主名以前，必有些事发生。所以保罗接着说：「然而人未曾信他，怎能求他呢？未曾听见他，怎能信他呢？没有传道的，怎能听见呢？」（罗十12以下）在人们信基督以前，必须有人把福音传给他们，在他们被主拯救以前，他们必须信靠他。得救在乎信，信在乎知道福音。神的救法是叫他们与福音接触而相信。所以在神的次序上来说，如果要想有得救，传福音是必需的。 所以我们知道，当神差遣我们去传福音的时候，他差我们去好像他拯救选民计划中的一个重要节环。他有这样的一个计划，那主权的计划是不能被挫败的，这事实究竟不能暗示我们的传福音，在完成他的计划上是不需要的。在主娶亲筵席的比喻中，席上满了宾客，乃是由于王之仆人的行动，他们到公路上去请凡愿意来的人赴席。（太十二）照样神的仆人，也是本着此同一行动，被神召选的人才能得救，为救赎主得着。 （2）相信神在恩典上是有主权的并不影响传福音的紧急性。不拘我们怎样相信拣选，事实是清楚的，没有属基督的人是要灭亡的，是要下地狱的（请原谅我用这老朽的名词：我用这名词是因为我实在是指着这个说的）。主对群众说，「你们若不悔改，都要如此灭亡。」（路十三3，5）我们这些已经得着基督的人是被差遣出去，将这一位能救他们出离灭亡的救主告诉给他们。他们的需要不是迫切的吗？如果是迫切的，那么我们传福音不是一件紧迫的事吗？如果你知道一个人在烧着的房子里熟睡，你当然认为使那人警醒，救他出来是一件刻不容缓的事。世界中充满了不知道自己站在神的忿怒之下的人们：我们去到他们那里，警醒他们，指示他们逃亡之路，岂不是同样紧迫的事吗？ 我们不应当以为他们或许不是神所拣选的，不能相信我们所传给他们，会使我们的努力归于徒然，就冷淡退后。这倒是实在的情形；但那不是我们的事，与我们的行动无关。 第一、怕人不喜欢、不欣赏、就不去作善事，总是不对的。 第二、这世界中未被神拣选的人，就我们来说，是不可认辩的。 我们知道世上有未蒙拣选的人，但我们不知道，也不能知道他们是谁，这样去猜想，不但不合信仰，也是无用的。认辩谁为被弃者，乃是神的「奥秘事」中之一，神的子民不可窥视。 第三、我们被召为基督徒，不是仅仅爱神所拣选的，也要爱邻舍，不管他是蒙拣选的，或是未蒙拣选的。爱的性质既然是行善，并解救人之急需，那么如果我们的邻舍是未悔改的，我们应当尽量向他们表示爱心，藉以共享福音，若没有福音他们一定是要灭亡的。所以我们看到保罗劝戒各人，教导「各人」（西一28）。并不是因为他是使徒，乃是因为各人是他的邻舍。我们传福音工作的紧急性的大小，要根据我们邻舍的需要的大小与其危险临近的程度。 （3）相信神在恩典上是有主权的并不影响传福音的真诚性或应许的实在。不拘我们怎样去信拣选，或赎罪的范围，神确是在福音中真的提供了基督，并且应许「凡愿意的」得称为义而得生命。「凡求告主名的，就必得救。」（罗十13）神既吩咐各处的人都要悔改，神就邀请各处的人来就基督而得怜悯。这邀请只是对罪人发出的，但也是对所有的罪人发出；并不是为某一种罪人，有改良心志的罪人，或最低限度为忧伤而预备己心的罪人；乃是为罪人，在目前的地位上正如诗歌中所说： 不容良心再迟延， 也不必梦想找到适宜之心； 主所要的适宜之心 就是令你感到你需要他。 福音邀请的宽大无限「耶稣肯接待罪人」——「来，耶稣基督欢迎你」（本仁约翰之书名这个事实，乃是福音为恩典启示的光荣。英国圣公会教友赴圣餐，当牧师宣布那「安慰之言」的时候非常严肃。首先会众用极有力的话语来承认会众之罪「我们诸多之罪及邪恶……干犯你的圣怒……这些罪之重担是忍受不了的。求你怜悯我们……」然后牧师脸朝着会众对他们宣告神的应许。 请听我们的救主基督，向以前真心转向他的人，所说是何等安慰的话。 凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得享安息。 神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不致灭亡，反得永生。 请听保罗所说的。耶稣基督降世，为要拯救罪人，这话是可信的，是十分可佩服的。 也请听约翰所说的。若有人犯罪，在父那里有一位中保，就是那义者耶稣基督。他为我们的罪作了挽回祭。（太十一28；约三16；提前一15；约壹二1） 为什么这些话能安慰我们呢？因为这些是神的话，而且俱都真实；是福音的基要部份；是赴圣餐的基督徒应当信靠的应许和确信。这些是圣礼所证实的话语。要特别留心这些话。先注意其本质。其中所指出的信仰对象不仅是纯正信仰，不仅是关于基督之死的真理。其中的信仰并不少于此点，乃是多于此点。在十字架上持有己竞之工的功劳者，乃永活基督自己，罪人的完全救主。「到我这里来……他为我们的罪作了挽回祭。」这些应许就叫我们信靠被钉十字架的基督，并非钉十字架；并不是信靠他抽象的工作，乃是成就此救工的基督。第二注意这些应许的普遍性。这应许把基督提供给一切需要他的人，一切「真转向他的人，」凡犯罪的人只有那些因不肯悔改，不肯相信，把自己关在恩门以外的人，此外没有一个被关在恩门以外。 有些人恐惧这永远拣选与遗弃的道理，会包含着基督要不接待那些愿意接待他的人，因为他们不是被拣选的这种可能性。可是福音应许的这安慰之言就绝对排除了这种可能性。就如主在别处所特别强调的：「到我这里来的，我总不丢弃他。」（约六37） 神从永远就拣选他所要拯救的，这是不错的。基督来特为拯救父所赐给他的人，这是不错的。但基督把他自己白白赐给人，作万人的救主，并担保把凡信靠他的人带到荣耀里，也是真实的。看主自己如何把下段的两项思想并列在一起： 「因为我从天上降下来，不是要按自己的旨意行，乃是要按那差我来者的意思行。差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。因为我父的意思，是叫一切见子而信的人得永生，并且在末日我要叫他复活。」（约六38-40）「凡他所赐给我的」——这里就是以选民的全体（就是他来所要特别拯救的人）来说明基督拯救的使命——这里就是以失丧人类的全体来说基督拯救的使命，主对这些人毫无区分地提供他自己，如果他们相信，他一定要救他们。这两项真理在以上数节经文中是并立的，而且应当如此。二者不可分开。二者相辅而行。我们应当同时相信这两项真理。哪一个也不想（不应该）在我们心中因信其一而排除另一点。基督所说的，就是他心中的意思，当他要救一切信靠他的人的时候，也就是当他要救一切父所赐给他的那些人的时候。 清教徒神学家欧文•约翰（John Owen）就能这样对未悔改的人讲道；欧文•约翰撰文辩护无条件拣选与限定的赎罪。兹引其讲词如下：「试想基督无限的屈尊虚己与爱心召请你来就他得生命，拯救、仁慈、恩惠、平安与永远的救恩。……在宣教这些信息的时候，耶稣基督还站在罪人面前，呼召、邀请、鼓励他们来就他。」 「这就是他现在对你所说的话：你何必要死？你何必灭亡呢？你为何不怜恤你的灵魂呢？当忿怒之日来临的时候，你的心能够忍受，你的手够刚强吗？……仰望我就必得救；亲近我，我就解脱你一切的罪恶、忧愁、恐惧、重担并赐给你灵魂的安息。我劝你们来；不迟延；不要再推却我；永世即在门前了……不要恨我，就好像你宁肯灭亡而不接受我的拯救。 「这就是主基督不断宣告，苦求，劝勉罪人的……他讲道时就这样作，即日他与你们同在一样，站在你们中间，亲自对你们每个人说话……他曾委派了福音使者去到你们那里，代替他自己与你们来往，发出召请，正如以他自己的名发出召请一样，（林后五 19，20）」。 诚然是这样。基督的召请乃是神的话，是真实的，是本来的意思，是真诚的召请。这召请就应当印刻在未悔改的人心上。我们信神在恩典上是有主权的并不会改变此项真理。 （四）相信神在恩典上是有主权的并不影响罪人对福音反应的责任。不管我们怎样信拣选，事实是不变的，人拒绝基督，因此就成为他自己定罪的原因。不信在圣经中是罪，不信者不能以未蒙拣选作口实来原谅自己。不信者在福音中真有生命提供给他们，如果他们要得生命，他们就能得到；只有他为拒绝生命这事实负责任，并且必要为此拒绝忍受其后果。莱尔会督（Bishop J. C. Ryle）写着说「圣经各处都有这个原则，就是说人能失丧自己的灵魂，如果他失败了，是由于他们自己的错误，他的血要归在头上。启示了拣选之真理的圣经，同样也记载了有这样的话，「以色列家啊你们何必死亡呢？」——「你们不肯到我这里来得生命。」——「光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光倒爱黑暗，定他们的罪就是在此。」（结十八31；约五40；三19。）圣经从来没有说罪人失掉了天堂，是因为他们未被拣选，乃是因为他们不悔改，不相信。末日审判要充份证明，罪人的灵魂灭亡，乃是因为他们的怠惰，爱罪，不信和不肯来就基督，并不是缺乏神的拣选。」（Old Paths p. 468）人选择什么，神就给他们什么，神并不将他们所选择的反面给他们。因此，拣选死亡的人，只有怪他自己，不能怪神没有将生命赐给他们。神主权的道理一点不影响罪人应负的责任。 第一提案（消极方面的）申诉到此为止，兹论第二提案（积极方面的）。 二、神在恩典上的主权性给我们传福音成功的唯一希望 有些恐怕信神在恩典上是有主权的，就会自然得到以下这个结论：神显然要救他所拣选的人，那么他们听福音不听福音都无关紧要，何必要传福音呢？我们已经看出这种结论是一种以错谬的臆断为根据的结论。现在我们必须再进一步指出真理正是相反。传福音绝对不是无关紧要的，神在恩典上的主权造成了传福音的可能性，其实也是传福音的确实性，传福音必有果实。若没有神的主权，就不能有圆满传福音的可能性。若不是有神主权的恩典，传福音就是世上所见最无用的企业，在日光之下再没有比传基督福音更完全浪费时间的。 这是为什么呢？因为人在罪中属灵的软弱。我们让保罗——福音使者中最伟大的一位——来给我们解说这一点。 保罗说，堕落的人是心眼已瞎的人，所以不能明白属灵的真理。「属血气的人（非属灵，未重生的人）不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙。并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。」（林前二14）堕落的人又有一种刚愎犯罪的天性。「原来体贴肉体（未重生之人的心地），就是与神为仇，因为不服神的律法，也是不能服。」结果呢？「不能得神的喜欢。」（罗八7以下）在这两节经文中，保罗论到堕落的人与神真理之关系的思想，在此二者中是平行的，作二项显著的区分。第一述说到未重生之人缺点乃是事实。他「不领会神圣灵的事；他不服神的律。」但保罗又继续以后一说法来解说前说法，即未重生之人的失败是天性的必然，是不可避免的，普遍的，难以变更的，正因为在人里除这样失败以外，人无作为。「不能明白属神的事。」「实在是不能。」人在亚当里没有得到了解属灵事实和从心里顺服神律的能力。与神为敌，背叛神就是他本性的律。所以说他制压、逃避、否认神的真理，轻视神的权威并嘲弄神的律法，乃是他的本性——是的，就是当他听见福音的时候，也是不相信不顺从。他就是这种人。保罗说，「他是死在过犯罪恶之中。」（弗二1）丝毫不能对神的道有积极的反应，他对神的语言是耳聋的，对神的启示是盲目的，对神的劝诱是无动于衷的。如果你对一具死尸谈话，是没有反应的；人已经死了。当罪人听到神的话的时候，也是照样无反应；他们是「死在过犯罪恶之中。」 还不止于此。保罗也告诉我们说，撒旦（他的能力于邪恶是不可低估的）是非常活跃，使罪人保持他原来的情况。撒旦「现在运行在悖逆之子的心中」（弗二2）致使他们不顺服神的律。「此等不信之人，被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们。」（林后四4）所以在传福音的成功之路上有两项障碍： 第一就是在本性上抵抗神的不能自制的冲动； 第二就是撒旦对罪人的不信与悖逆上照料得无微不至。 这对传福音有何意义呢？这意义很简单，就是不让福音顺利成功。不拘我们把福音怎样传得详明，我们也不能确保有说服人、改变人的希望。你我能凭我们这三寸不烂之舌，击破撒旦在一个人生活中的力量吗？不能。你我能叫灵性已死的得生命吗？不能。我们能盼望藉着谆谆善诱，叫罪人接纳福音的真理吗？不能。我们能盼望藉着我们的劝勉，感动人听信福音吗？不能。我们若不面临这个令人挫折的事实，而且对这事实有适当印象，我们传福音的方法就不是实际的。当一个教员给学生教算术，或文法的时候，发觉学生很慢，很迟钝，所以他就自己鼓起勇气，继续教下去。我们多半也是这样。如果我们认为某事有绝对成功的希望，我们就生出最大的忍耐心。但在福音的事上，可没有这种光景。若以传福音当作人的事业，传福音就是一个无指望的工作。在原则上说，传福音不能产生所预期的效果。我们能讲道，而且讲得详明透彻，口若悬河，引人动听；在个人布道时，我们也能随机应变，发人深省；我们能组织特别聚会，散发布道传单，张贴海报。以宣传品充斥全国各地——这一切活动的费用，不能给我们一点点希望，能领一个灵魂回归父家。在此种情形中，若不是有其他的因素，超越我们自己的努力以上，一切的传道活动，都是注定失败的。这就是我们所必须面临的根本事实。 我想在今日福音派教会界中，有一个致命的病根，这病根使福音传扬毫无力量。人人都同意我们在传福音上不能健全，但对疾病的性质，或如何治疗，意见各殊。即如我们已经说过的，有些人以为根本毛病是在于很多人相信神主权的恩典──这种信心表显在无条件拣选与有效的恩召上他们的解救法似乎是打算反驳，或压制这些要道，不叫人认真地去接受这些要道。既然在过去有许多伟大的传道和宣教士，都确切地持守这些教义，至少可以说他们的诊断，是不正确的，所提出的治疗是不适当的。还有点应当注意，在神主权重新受到注意之前，福音传扬在两次世界大战之间已经失去了生气。另有一些人则说毛病是在一般举开的布道会上，以为如果减去那些轻浮的东西，并使之更加严肃，取消在讲道后勉强地邀请人到前面来承认基督，和会后谈道等等，我们的传福音就会自然而然重新振作起来。但这也并不一定如此。我认为今日传福音困难的根因，还不仅在于这项诊断。我认为对福音传扬病这个意思真正负责任的，乃是幻灭感觉的精神病态的传播，是不愿承认的精神失败（胆怯），这种失败是从长期间未能承认，若把传福音当作个企业是注定要失败的事实而产生出来的。让我来解说此点。 近一百年来，福音派的基督徒（对或不对姑不置评）以为传福音是一种特殊的活动，必须是一鸣惊人，（在「国外的宣教」或「布道大会」上）都必得作到成功，如若成功，在公众布道与个人交接上就必得用特殊的技巧。在此时期的早一阶段，福音派人士以为若打算传福音成功，就必得按部就班地祷告，并要正确地去传（就是用特殊的技巧）。这是因为在那时，在像慕迪，陶雷等人领导之下的复兴与布道运动，往往都是成功的——并不是他们都有相当的计划和筹备（若以二十世纪的水准观之，他们那时的布道会与现今的相差太远）；但因在那些日子，神在英国大大动工，而明显地他在今日并没有在英国如此作工。就是在当时，不论在任何地方，布道家走了以后，第二次的工作，很少象第一次工作那样兴旺，多结果子。在过去五十年间，英国就逐渐离弃基督教信仰的系缆，以致收获递减律就更激烈地开始了。布道会愈发没有效果了。这件事实在使我们失去勇气。 为何这事使我们失去勇气呢？因为我们没有准备。我们以为圆满优良的组织与有效的技巧，再加上按时的祷告，就足够担当其结果的，我们觉得在特别聚会中，差不多有一种魔力：诸如特别的圣乐队，独唱家，和特请的讲员。我们觉得心悦诚服开一次布道会，就能把死气沉沉的教会或是一个市区复苏过来。我们很多人对这一点还是热望满怀。我们彼此都认为情形是这样，而且遵此为根据，计划前面的工作。但我们心灵的至深处，我们早已心灰意冷，莫知所之，恐惧不安。从前我们以为有相当计划的布道，是必定成功，但现在我们感觉到每次都怕失败，正如以前多次失败一样。然而我们不敢承认，我们是怕自己，因为我们不知道所计划的布道会，如果失败。所以我们制压我们的恐惧，我们的失意就变成了瘫痪式的精神病，我们的布道会工作，就变成令人疲倦，少心无肝的例行公事。根本说来，毛病是在所作的是否有价值，作不加承认的怀疑。 为什么我们有这些疑惑呢？因为我们觉醒了。我们怎样会觉醒的呢？由于我们所依赖之布道方法屡次的失败。对于我们这种幻想之消灭有何补救呢？ 第一，我们必须承认想以布道上的技巧（不拘如何技巧）就能保管叫人悔改乃是愚蠢的； 第二，我们必须承认人心对神的话反应是迟钝的，如果我们在传道上得不到效果，也不足为奇； 第三，我们必须记得我们蒙召作神工的条件，是我们要忠心，不是我们要成功； 第四，我们有神无所不能的恩典。 因为神行人所不能行的。神藉着他的灵，凭着他的话在人心中作工，叫他们悔改相信。信心是神的恩赐。保罗写信给腓立比人说，「因为你们相信他并为他受苦，是神为基督的缘故赐给你们的。」（腓一29）〔本节中文官话译本未能将原文意思表达出来。兹引其他中文译本以证之：「神为基督赐恩赐不但信基督，而为之受苦。」（一九一三年美国施约瑟新译浅文理本）：「因为已经恩赐你们，为基督的缘故，不但得以信靠他，而且得以替他受苦。」（吕振中译本）──译者按〕保罗又告诉以弗所信徒说，「你们得了救是靠着恩典，凭着信心；这又不是出于你们自己，而是上帝的礼物。」（以弗所二8吕氏译本）。所以悔改也是神所赐的。「上帝且用右手将他高举在他自己的右边，作君王、作救主，要将悔改的心和赦罪的恩赐给以色列人。」（徒五31）。当耶路撒冷教会听闻彼得如何被差遣传福音给哥尼流，并将哥尼流如何相信的时候，他们就说：「这样看来，上帝把悔改以得生命的恩也给了外国人了。」（徒十一18吕氏译本。）你我不能专凭我们自己的说话叫罪人相信基督；乃是神在罪人心中，凭着他的圣灵叫人相信悔改。 保罗称此为神「选召」的工作。老神学家称此为「有效的恩召」（effectual calling），以与非有效的一般呼召表示区别，此非有效之一般呼召，乃是当福音的呼召虽然难发出，可是神没有在他心中作工的情形。有效的恩召乃是神的工作，使罪人明白并反应福音的召请。是创造力的工作；藉此神将新心赐给人，救他们脱离罪恶的捆绑，叫他们能明白，能行神的真理，引领他们真地转向神、并信赖基督为救主。藉此有效恩召，神也打破撒旦在他们身上的威力，解救他们脱离黑暗的权势，把他们迁入他爱子光明的国度里。（西一13）。有效的恩召是创造它所寻求之反应的恩召，也是赐福给它所要邀请的。这召常常被称为「领先的恩典」，因为这召是在罪人的心朝向神有任何的动作以先。这召被解说为不可抗的恩典之工，就是因为这召有效地推翻抵抗神恩典的倾向。韦敏斯信条说明此召为神在堕落之人身上的活动，「在属灵与得救的事上关照他们的心以致明白有关神的事，除掉他们的石心，赐给他们一颗肉心，更新他们的意志，用他的大能，使他们决定向善，并有效地吸引他们来就耶稣基督。但他们是极其自由的，因为他们的决志是被主的恩典造成的。」（韦敏斯德信仰告白第十章第一节；参看林后四 6；林前二10以下；结三十六26以下；约六44以下；腓二13。） 基督自己藉着他的道与灵教导过此恩召的普遍必要性。若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的。（约六44）他也教导过此召的普遍有效性。凡听见父之教训又学习的，就到这里来…」（约六45节）。他同时又教导凡神所恩召的确实性。「凡父所赐给我的人，必到我这里来…」（约六37）他们要听我，他们要受感动信靠我。这是父的旨意，这是子的应许。 保罗论到这个「有效恩召」为神拣选旨意的外部工作。他对罗马人写信说：「因为他预先所知道的人就预先定下效法他儿子的模样……他预先定下的人，又召他们来；所召来的人，又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣耀。」（罗八29，30）对帖撒罗尼迦人他写道：「因为他从起初拣选了你们，叫你们因信真道，又被圣灵感动成为圣洁，能以得救，上帝藉我们所传的福音，召你们到这地步，好得着我们主耶稣基督的荣光。」（帖后二13，14）保罗告诉我们，选召人的乃是神；选召的方式是藉福音；选召的结果就是得荣耀。 如果是这样，那么我们就立刻看出为何面临堕落人类受罪恶与撒旦之奴役事实的保罗，能够避免我们今日所貌7b为传福音为一无望的工作所感到的幻灭与失望。因为保罗深深认识人类堕落罪中，受撒旦奴役的事实。缘故是因为保罗注视神在恩典上的主权。他知道神早已声明「我口所出的话……决不徒然返回，却要成就我所喜悦的，在我发他去成就的事上必然亨通。」（赛五十五11）他知道福音所发出的言语，是照样真实的。所以他知道，他自己所传的福音至终不会归于无效。神要为此福音负责。他知道无论这福音传到哪里，神会叫死人复起，重生得救。他知道福音真道就证明对那些听的人为叫人活的香气。保罗知道了这些事，才能在传福音的工作上，满有信靠，毫无困倦，希望满怀，如果有的时候困难来了，多有逼迫，看不见明显的效果，他也不惊慌失措，灰心丧志。因为他知道，如果基督在一处地方已经为他开传福音的门，那意思就是说基督自己要在那地方吸引人归向他。神的话语不会徒然返回。因此他的本份只要忍耐，忠心地传，等候收割的日子来到。 〔按此，我们能一目了然，为何当我们发现按人情而言传福音是一种绝望的工作，由此感觉到幻想消灭及失望时，保罗却能避免这种情绪〕 在哥林多有一个时期，工作倒很艰难，虽然有几位信主的，但是反对的人日日增加，甚至不屈不挠的保罗也怀疑到底有否在那里支持下去的价值。他在使徒行传中告诉我们，「夜间主耶稣在异象中对保罗说，不要怕，只管讲，不要闭口；有我与你同在，必没有人下手害你；因为在这城里我有许多百姓。」（十八9）就好像说：保罗你要继续传讲，不让任何事阻碍你；这里有许多，我要藉着你给福音作的见证，带来归我自己的人。瑞克汉注释使徒行传十三章四十八节说，「这证明路加的着重点，乃在于神预先的拣选。」路加的着重点，反映了保罗的信念，是根据基督自己所给他的确信。如此神在恩典上的主权当他向聋耳者传福音时，向瞎眼者高举基督时，并企图感动铁石心肠时，给保罗以成功的希望。他相信凡在所差遣传福音的地方，在那里必有基督的百姓──□ '7b在虽受罪恶锁链的捆绑，及至福音真光照耀在他们的黑暗中并救主耶稣吸引他们，更新他们的心志归自己的时候，就到了他们被释放的时候。 卫斯查理悔改之后不久（可能是得救后的次日）在他写的一首诗歌中，他说到发生的情形如此： 「我被囚之灵魂居此已久 牢缚于罪恶天性之黑暗中； 你眼发出复苏之光辉，── 我从充满光芒之牙城中醒起； 我的锁链脱落，我的心得解放， 我起来，前行，跟随你。」 （From And Can It Be,Christian Praise, 235） 这不仅是经验的活泼描述；也是一段优美的神学。这正是凡有福音所传到的地方，所发生于未悔改之男男女女身上一样。保罗知道这一点；所以当他传道时，他有信靠，他有希望。 保罗的信靠也应当是我们的信靠。不拘我们的传道法如何高明，我们也不可以靠赖。方法里没有魔术，就是在神学上毫无缺点的方法也不可靠。当我们传福音的时候，我们必须靠赖叫死人复活的神，他是全能主宰，他改变人的心他在自己所定的时候，把悔改的心赐给人同时我们的本份就是忠实地将福音传明；诚然这样的劳苦不是徒然的。这就是神在恩典上有主权的真理与传福音的关系。 这信靠与确实对于我们传福音时，所存的态度有何影响呢？最低限度有三种影响： （一）叫我们有勇气 当我们传福音的时候，人们对福音头一个反应就是存着一种漠不关心甚或藐视的态度，但有了以上所提的信靠与确实，就能够叫我们不致畏缩恐惧。这种反应不能叫我们大惊小怪；这是从罪与撒旦之奴隶而来的自然反应。这不应叫我们灰心；因为在神看来，就没有所谓刚硬的心不能被神的恩典克服的。保罗从前就是一个最反对福音的人，但基督按手在保罗身上，保罗就垮了，而得到重生。你自己也是这样，自从你信主以来，你就知道你自己的心是多么败坏、诡诈、邪恶；在你未信主以前，你的心更坏；然而基督却拯救了你，这就能确信神能拯救任何人。所以有了机会，就当坚持将基督传给未悔改的人。你并不是徒然受累。你并不是白费你的光阴。你无须为你的信息觉得羞耻，或以冷漠的态度传扬及辩护。有许多理由足以使你有勇气，有自由和成功的希望。因能叫他的真理发生你我所不能成就的效力，神能叫他的真理得胜，使最刚硬不信的人信主。如果我们相信神在恩典上的主权，你我决不可删除任何人，认为是毫无盼望，是神的力量所不能及的。 （二）使我们有忍耐。 当我们传福音未得到立即的正面反应时，这种信靠就能帮助我们不致畏缩。神拯救人按着自己的时候，我们不应当以为他也像我们这样心急如焚。我们要知道他们都是今世之子，今世的精神是心急如焚的精神。也是一种功利主义的精神；要求有迅速效果的精神。现代人的理想是事半功倍的精神。这是省工法，效率表与机械化的世代。产生这些事物的态度，就是对费时需力的事不能忍耐的态度。我们的世代就倾向着一个马虎、疏忽世代，我们不愿意费时间来彻底作事情。这种精神渐渐影响我们传福音的工作（不用谈到基督教的其他部份），并且带来不幸的结果。我们对那些我们想要得着归向基督的人，总是急急促促，匆匆忙忙，等到我们在他们身上看不见立刻反应的时候，我们就不耐烦，心灰意冷，然后对他们就兴味全失，觉得在他们身上是白费光阴，毫无用处；所以我们就立刻放弃初志，把他们置之度外。这是完全错误的。这在爱人上与信神上都失败了。 事实上，传道的工作所需要的忍耐和不屈不挠的工作精神，坚忍不拔的爱心和照料是超乎二十世纪基督徒所并备的。这个工作不能有迅速明显的效果；因此没有迅速效果的传道工作，并不是失败的标志；但是如果我们没有准备和人忍耐下去，传道的工作是不会有成功的希望的。只讲一次福音只同人谈过一次道，以为就能够叫人悔改，乃是一种不确的想法。如果你看见你所遇到的人只凭一次讲的福音或谈道就信了主，你就会发现这人的心与你会见以前，已经有了相当基督教教训的准备和灵性上的操练。在这里的原则是：「那人撒种了，这人收割」（约四37）。另一方面，如果你遇见一个没有这样准备的人还不明白福音真理的人或许对福音一点印象（甚至连错谬的印象）都没有的人若打算恐吓他，叫他「决志」，是毫无用处的。你或许可能把他吓入一种心理学上的危机（采取最后的决定），但那不是得救的信心，与他也没有什么好处。你所要作的，乃是需要同他多花费一些时间，同他作朋友，与他相处，渐渐明白他属灵的境况如何，然后在那一点上与他开始。在你迫问他对福音作实际反应之前，你须要同他解明福音的真义，要确知他是明白福音，并确信其中的真理。你要准备去帮助他。怎样帮助呢？就是在他自己知道他已经接受了基督，基督已接受他之前，藉着寻求他悔改并相信的吸引力帮助他。每一阶段，你必须甘心愿意，本着神的速度，同他相处，这个速度，在你看来或许是惊人的迟缓。但那是神的事，不是你的事。你的事与神在他的生命中所作的齐步前进。你这样甘心乐意同他忍耐，就证明你爱他的心并不是次于你对神的信赖心，如果你不肯这样忍耐，那么你就不需要盼望神能叫你得人而喜悦你。 传道的工作不可缺的忍耐从何而来？从想到神是在恩典上有主权并他的话语决不徒然返回的事实而来。叫我们能够找到与别人共享基督知识的这种机会，乃是神所赐给我们的，而且他能在他自己的时候，赐给他们的信心。神往往在这件事上操练我们的忍耐，像在别的事上一样。就如他叫亚伯拉罕为生儿子等了二十五年，所以他常叫基督徒等候他们长久盼望的事，即如朋友的悔改信主。如果我们要帮助他们走上信心的道路，那么我们就必得忍耐。培养我们忍耐。培养我们忍耐的方法，就是以学习认识有恩惠主权的神而生活。 （三）最后，这样信靠能叫我们祈祷。 祈祷，正如我们在开头所说的，乃是诚然自己无能和需要，认识我们自己的软弱和依赖，并祈求神的大能，为我们作我们自己所不能作的事。在传福音上，正如我们讨论过，我们是无能为力的；我们完全依靠主，叫我们的见证发生效力；只因他能赐给人新心，我们才能盼望藉着我们的传福音罪人就得重生。这些事才催促我们祈祷。这些事所以催促我们祈祷，乃是神的意思。神愿意在这件事上正如在别的事上一样，叫我们认识并承认我们的无能，并且告诉他，我们惟有靠赖他，并祈求他荣耀他的名，这就是神持守他的祝福的通常方法：我们不求，神是不给的。「你们得不着，是因为你们不求」（雅四2）「你们祈求，就给你们，寻找、就寻见；叩门、就给你们开门。因为凡祈求的，就得着；寻找的就寻见；叩门就给他开门」（太七7，8）。如果你我太骄傲或太懒惰，以致不去祈求，我们就不要想从主那里有获得。这是天经地义的原则，在传福音工作上也和别处一样。神叫我们在他祝福我们的工作之前祈祷，为的是我们可以常常重新学习在凡事上依靠神。当神允许我们看见有人悔改信主时，我们不可受试探，将这功劳归给我们自己的恩赐，或技巧，或智慧，或有说服人的本领，乃是惟独归之于神的工作，所以我们知道应为他们向谁感恩。 那么我们知道神在恩典上是有主权的，并我们自己不能救人灵魂，就应叫我们祈祷，并要继续祈祷。我们祈祷的主旨是什么呢？我们应当为那些我们要得的人祈祷，求圣灵开导他们的心；我们应当为我们所作的见证并为一切传福音的人祈祷，求圣灵能力与权柄在他们身上。保罗给帖撒罗尼迦人写信说，「请你们为我祷告，好叫主的道理行开，得他荣耀」（帖后三1）。保罗是一位伟大的传道者，他为主结了许多果子，但保罗知道，每个果子都是从神而来的。若不是神继续在他里面并在听他传福音之人的心里作工。他求人祷告，以致福音的道可以藉着他传讲得他荣耀，可以藉其影响人的生活。祷告神可以用福音使罪人悔改。对保罗说乃是非常紧迫的祈求，正因保罗清楚看出，若不是神以其主权的恩慈喜悦祝福这讲道，并用讲道来救人，他的讲道就不能救任何人。保罗并不主张，因为神在拯救罪人上是有主权的，所以传福音是不需要的。他乃是主张，正因为罪人得救完全在乎神，所以为布道的效果而祈祷，才是非常重要的事。今日凡与保罗坚强相信，领罪人归向基督惟独在乎神的主权，就应当时常，忠实、诚恳而又恒切地祈祷，求神祝福他话语的传讲，并求神叫罪人听神的话而蒙重生，这样才能表显与他们所信的相称。这是相信神之主权与传福音之最后关联。 在本章的前段我们说过，此教义并不减轻或限制福音使命的条件。现在我们看见，不但不是限制，反而是扩大了。因为所面临我们的事实，有两方面论到传福音的使命。不但是传讲的使命，也是祈祷的使命；不但是对人说到神的使命，也是对神讲到人的使命。传道与祈祷二者是相辅并行；若不这样作，我们传道的工作，就不是按着知识，也不能得神的祝福。我们一定是要传福音的，因为若没有福音知识，人不能得救。我们一定是要祈祷的，因为惟有在我们里面并在人心的主权的圣灵，才能使我们的讲道发生效力，叫人得救，而且凡没有祈祷的地方，神是不会差遣他的圣灵的。福音派人士们正在积极改善他们的布道法，那是好的。但除非神也改善我们的祈祷，将为布道之工而祈求的圣灵浇灌给我们，新布道法也不能发生功效。论到布道工作，摆在我们前面的方法，就是我们应当重新学习在公众场所，在私人家讲道时和个人来往，都当以勇敢、忍耐、能力、权柄和爱心来见证我们的主和他的福音；我们也应当重新学习以谦虚的心情词迫切地求神祝福我们的见证。这是简单的，也是困难的。关于传道法的改善所应说的已经说了，在我们前面摆着的只有这一条路，此外别无良途，如果我们尚未找着此路，我们是不会前进的。 我们的论点现在已达到一个圆满的阶段。我们以祈祷来证明我们对神之主权的信仰为开始。我们现在以相信神之主权的实用，作为祈祷实行的动机来结束本文的讨论。 若有人说神之绝对主权对传福音是不利的，那么对这种建议我们有什么解说呢？我们一定要说，提出这建议的人，就表明他根本没有明白神之主权的教义到底是什么意思。神主权的教义不但坚固传福音，并支持传道者，使传福音的人有成功的希望，除了相信神主权以外，是根本办不到的；而且神主权的要道也教训我们把讲道与祈祷结合在一起；因为这能使我们在人前有勇气和信赖的心也使我们在神面前谦卑恳求。这岂不是理所当然的吗？我们不愿意说人若不接受神主权的教义，就根本不能传福音福音；但我们却认为，如果他相信神的主权，他就能把福音传得更好。 （选自《传福音与神的主权》，本文收录在《巴刻文集》里，需要纸质版的，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
从历史来看，阿民念主义的出现是对伯撒（Beza）和多特会议（Synodof Dort）倡导的加尔文主义所作的回应，用贝诺尔（W.R.Bagnall）的话来说，就是“反对绝对预定，主张有条件预定，反对特定救赎，主张普遍救赎。”这种用词上的对立并没有看起来那样简单清楚，因为改变了形容词，这就涉及到对名词的重新定义。贝诺尔本可以这样说，就是加尔文主义确立了一种预定的概念，是排除了条件性的，确立了一种救赎的概念，其特定性是至关重要的，而阿民念主义是否定这两样的。对加尔文主义来说，预定实质上就是对个人命运所作的无条件决定；对阿民念主义来说，预定实质上是神提供蒙恩之道的无条件决定，对个人命运的决定是次要的，有条件的，结果是按照对人怎样使用这些蒙恩之道的预见。对加尔文主义来说，对个人的预定就是对人的作为（包括他们对福音的回应），以及因此而来命运的预定；对阿民念主义来说，预定是对命运的一种预定，是建立在神预见人的作为，但并非预定人的作为之上的。阿民念主义确信神预定基督作人的救主，悔改相信是得救的方法，神赐下普世的，充分的内在恩典，使每一个地方的每一个人都有可能对神作出回应，以致得救；但是他否认神有预定任何具体的人相信。按加尔文主义者的观点，拣选是神一方预定的作为，就是有效选择具体的罪人，因信被耶稣基督所救；救赎是行出神拣选旨意的第一步，是确实保证确定的拯救得以成就，所有选民都蒙呼召，得赦罪，被收纳作神儿子，得保守，最终得荣耀。然而，按阿民念主义的观点，基督的死实在得到的是普遍来说罪人得救的一种可能性，这种可能性就神而言，可能永远不是实际达成任何一个人得救；拣选个人得救，就如上面所说，只是神预先看到谁要相信，有资格得荣耀，这是一个偶然，而非预定的事实。对加尔文主义来说，拣选是神决定要拯救，十字架是基督拯救的作为，而对阿民念主义来说，最终分析人是否得救，这不是取决神的拣选或基督的十字架，而是在于人自己对恩典的合作，这个合作是神没有亲自保证的。 这两种对神的爱和堕落的人有何关系的看法，可以按着圣经如此具体说明：阿民念主义把我们主关于设立大筵席，邀请更多的客人代替那些根本就不来的人（路14:16-24；参见太22:1-10）的比喻看作是描绘了福音中神的爱的完全真理。按照这种观点，当你把神与堕落的人的关系比作是那位贵人，他邀请周围所有的穷人来享受他的丰盛，这就说明了一切。然而加尔文主义没有停在这里，而是把这大筵席的描写和那位牧人联系在一起（约10:11-18, 24-29），这位牧人受托付看顾他的羊 ( 14、16、27节；参照 6:37-40；17:6、11)，他为他们舍命(10:15)，保证他们所有人到了时候都要听到他的声音（16、27节），并且来跟从他(27节)，得保守，免于永远的灭亡（28节）。换言之，加尔文主义坚持神的爱不会止步于恩召邀请，而是三位一体的神展开满有恩典的行动，确保选民会有回应。按照这种看法，拯救人的基督和接待他作为救主的信心都是神的恩赐，后者和前者一样都是预定的实在之事。阿民念主义者为着神提供了一位救主，所有的人都能到他这里来得生命而赞美神；加尔文主义者也是这样赞美神，然后继续为着神确实带领他们来到救主脚前而向神发出赞美。 所以这两种立场之间的差别并不是像人有时候以为的那样，就是阿民念主义听从圣经，而加尔文主义则是听从逻辑；不是阿民念主义认识神的爱，而加尔文主义只认识神的能力；不是阿民念主义确立相信和服从是方法，永生是目的，而加尔文主义不承认这点；也不是阿民念主义看到一种“善意”的，“无条件传给人”的福音中的基督，而加尔文主义看不出来；也不是阿民念主义承认人在神面前的责任，要求基督徒生活有圣洁的作为，而加尔文主义并不承认这点。不是的，分别在于加尔文主义看到神拯救之爱的一个层面，是阿民念主义看不到的，就是神在让人相信，保守真正得救的人在信心中的主权。阿民念主义给了基督徒很多很多感谢神的理由，而加尔文主义是给他们更多。 阿民念主义产生于十七世纪初的荷兰，在1619年的多特会议上被整个改革宗世界用会议的形式定为异端。在英格兰，一派阿民念主义的教导传统持续下来，一直贯穿整个十八世纪。阿民念主义是卫斯理家族传统的一部分，约翰•卫斯理和查尔斯•卫斯理在他们整个福音事奉的过程中用散文和诗歌与加尔文主义者开战。循道会和其他的宗派坚持阿民念主义福音派的传统，直到今日。 很要紧的一点就是，我们要明白，那被约翰•欧文称为是“荷兰半伯拉纠主义”的抗辩派（抗辩派），以及他们的支持者所倡导的阿民念主义，无论在基调和实际的效果上，都和约翰•卫斯理的阿民念主义，他的《阿民念主义者杂志》(1778-),和他的同工约翰•弗莱契（JohnFletcher）绝非等同。下面这段取自弗莱契所著的《针对反律主义的第一道制止》(1771)对卫斯理持守的阿民念主义的叙述，要提醒我们它们之间的不同： 他[卫斯理] 也坚持某些人认为是可怕异端的普遍救赎，以及它必然带来的结果。他和圣徒保罗一道宣告，基督因着神的恩，为人人尝了死味：他称这恩是无条件的，白白加给所有人的……他常常和这同一位使徒一同看到，基督是万人的救主，更是信徒的救主；神愿意万人得救，这是和他们道德上的能动性，他福音的性质是一致的。他和圣徒约翰一道坚持，神就是爱，基督不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪作了挽回祭……他和圣徒彼得一道说，主不愿有一人沈沦，乃愿人人都悔改；是的，神并非伪善，他吩咐各处的人都要悔改……到目前为止，卫斯理的立场和抗辩派的立场是完全一致的；但是弗莱契接着指出:所以到目前为止，卫斯理先生认同阿民念，因为他认为那位杰出的神学家到目前为止都是与圣经，以及所有教会初期教父一致的。但如果阿民念 (正如PietasOxoniensis一书的作者在写给亚当斯博士的信中证实的那样)，“否认人的本性是完全败坏，宣言他仍有一种归回神的意志的自由，但这不是不靠恩典的帮助，”那么卫斯理先生就不是阿民念主义者, 因为他强烈断定人完全的堕落，始终坚持按着本性人的意志只有向恶的自由，神的恩典首先一定要拦阻，然后要不断推动他，让他愿意，能够归回神……这段话给我们指出了抗辩派和卫斯理宗阿民念主义之间的不同。认为就神而言，应视条件而定判断人的行为，认为道德上的能动性表明必先存在着“自由意志”，既普遍和特定的意义上，人在神之下作为的不确定性，在这些方面，两者是意见一致的。宣告所有的人实际上都有能力回应从神那里临到他们的启示，这种足以拯救人的启示确实是临到所有人身上，不管人是否听福音，在这些方面它们也是一致的。 (历史性的加尔文主义都会质疑这些看法。) 但是这两种阿民念主义在人堕落时这种回应神的能力是否已经完全丧失这个问题上看法不一。卫斯理说这种能力已经失去了，但是认为现在作为一种恩赐，已经重新复原，被加给了每一个人。抗辩派则说(看来阿民念本人并非如此)，这能力从来没有完全失去，“全然无能力”，这从来就不是对人在亚当里的困境的真实诊断。抗辩派实际上说，罪让人在道德和灵性方面变得软弱，但没有使人成为坏人: 在人里面有一种能力，不管是多么微弱，是去追求那为正的，神实际上是帮助他，如果不是决定性，也是强有力地去作每一个具体正确的选择。卫斯理认同神帮助成就人作每一个正确决定时存在的能力，但是坚持这种能力现在可以存在，完全是因为十字架的结果，神已经超自然地把这种能力重新赋予了所有的人，卫斯理看人在作出正确举动时的合作是和神的作为不同，是独立于神的作为之外，在这种意义上他是接纳抗辩派的神人合作论，但卫斯理坚持合作的能力本身就是神加给罪人的爱的礼物，加尔文主义关于原罪使得这种能力完全丧失的教义说得是太绝对了。 这种分别的效果就使这两种阿民念主义有了对立的追求。抗辩派的追求就是升级堕落的人性，把罪变得最小化，把基督教变成一种恩典的道德主义 (就是好像罗马天主教一样的一种体系，在其中恩典使能以致得救的道德努力成为一种可能，按照新约圣经的说法，就是一种犹太教化的基督教，实际上就是“别的福音”)。正如多特会议召开一个世纪之后的情况表明的那样，这条道路的终点就是自然神论－靠道德的功劳得救，根本无需内在恩典。然而卫斯理宗的追求却是明确反对自然神论的，即使在效果上不完全，在动机上也是反道德主义的。卫斯理为了彰显恩典和大大强调罪，他对当时的标准安立甘会道德主义发出挑战，他本人曾是这种道德主义的牺牲品，他确立通过唯独相信基督，人现在就得以称义，补充说，真正的基督徒道德是使人称义的信心的果子，放弃信靠自我，正是这种信心的实质。抗辩派的阿民念主义在动机上是人本主义，唯理主义的，限制神设定旨意的主权，为的是确立人的自治和自我决定，以此表明人，而不是神，是他自己的罪的源头，人因此要为罪负责，这是应当的；而卫斯理的阿民念主义在动机上是直接敬虔性的－其敬虔性超过神学性，只是在为了彰显神在拯救上的爱，信心在日常生活和实践中的能力，才会去寻求事实。抗辩派的阿民念主义就像后期的巴克斯特主义一样，把信心看成更加是自愿性的，实际就是对一种新顺服的委身，这种观点把信心归在悔改之中，使信心看起来，感觉起来就像是一种决定得救的人的行为。然而卫斯理的阿民念主义就像早期的宗教改革神学，路德宗和加尔文主义神学一样, 看待信心是和悔改不一样的，定义它是对基督确定的信靠，和圣灵的见证有关，出自由神的律法引发出来，人对无望，无助的认识。卫斯理就是这样，把一切的自我依赖从信心的心理方面排除出去，但他似乎从来没有意识到，他坚守的神学，迫使他把信心看作是人自己对神回应的行为，这是多么古怪。确实，在他思想清晰和讲求实际的表面之下，他在神学的层面却存在着极大的混乱。然而肯定的是，他对信心实质的看法，使得他所承认的阿民念主义成为完全福音性的，他的律法主义就着一个神人合作论的体系来说，程度是在最低的极限。我们分别把这两种称作福音性和唯理主义的阿民念主义，以此区分卫斯理和抗辩派的立场。 我们现在要稍微看一看它们的历史，首先从后者看起。 （选自《传福音与神的主权》，本文收录在《巴刻文集》里，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
唯理主义的阿民念主义如果不是刻意，实际上也是一场对约翰•卡西恩（John Cassian）和里尔斯的法斯图斯（Faustusof Ries）在五世纪发展起来，针对奥古斯丁主义而生的半伯拉纠主义的复兴。它是一场脱离那由马丁路德，加尔文和与他们同一个时代宗教改革家教导8，由继承加尔文担任日内瓦学院院长的伯撒可能过分精密加以系统化的关于预定的高等教义的运动。阿民念主义出现在荷兰，但不是一种孤立的现象；类似反应性的神学在差不多同一时候也在英格兰，以及我们能看到的德国路德宗中出现。它是欧洲范围内文艺复兴运动的唯理主义对宗教改革神学侵蚀的一部分。 事情是这样的。在1589年，一位和跟从伯撒学习一年时间，名叫雅各布•哈曼松（Jakob Harmenszoon） (阿民念9)的年轻有为的阿姆斯特丹牧师，受到请求，要他回应一位住在德尔福特，名为昆哈特（Koornhert）的人文主义平信徒对预定论堕落前预定说发起的攻击，以及在昆哈特辩论的压力下改变立场，转而相信那后来被称之为堕落后预定说的两位神职人员写的一本小册子。(由伯撒和许多认同他的人在十六世纪最后三十年阐述的堕落前预定说，认为神在创造世界之前拣选一些人得救，遗弃其他的人，其中的人不是堕落的人，只是神计划要创造，有理智的人，所以在逻辑上，这是发生在神思想决定容许人堕落之前的。多特会议和大多数讲英语的加尔文主义者认同的堕落后预定说，是把蒙拣选的人看作是在神看为是堕落，被毁的人类中拣选出来蒙怜悯的器皿。)人都以为伯撒的这位学生会狠狠攻击这些叛节人士，但是阿民念在预备写作详细考察，这让他从此放弃了堕落前预定说。10 人所期望的回应从来没有出现过，相反，在接下来的20年间，直到他在1609年死于肺结核，终年49岁为止，阿民念秘密，但却是坚定地相信关于拣选和人堕落光景的“阿民念的”的观点。 1610年一群跟从他的人发表了一篇抗辩文，陈述了五个他们宣称要受宽容和保护的神学立场。第一个立场，预定不是救人的信或定人为有罪的不信的因；第二个立场，基督死了，为的是救赎所有的人，不仅仅是为了救赎选民；第五个立场就是信徒因着疏忽（因着不再相信），可能会从蒙恩的状态失落；而第三和第四个立场则是与纯粹的伯拉纠主义脱离干系，确立无论是信心还是好行为，离开内在的恩典都不能存在。在经历激烈的辩论之后，多国参与的多特会议(1618-19) 最终宣布反对这些我们一定要把它称为半半伯拉纠主义的观点，确立了与之对立的，属于多特会议自己的五个相反论点。确立了因着英文缩写T-U-L-I-P（郁金香，译者注）而出名的“加尔文主义五点论”，就是在罪中的人全然败坏和无能；神拣选罪人得拯救的无条件和决定性的特点；基督在十字架上救赎担罪的有限范围（但本质是确定有效的）；恩典不可抗拒，有效力的性质，更新罪人的心，通过真正有效的呼召，引领他们相信悔改；通过神的保守，所有重生的人肯定会坚忍得到最后的荣耀。多特会议整个宗旨就是再次确认，拯救我们的是成就他拣选计划的神，这意味着，是基督用他在加略山上有效的买赎拯救了我们；是圣灵给我们注入信心，把我们拯救；我们绝没有可能自己救自己：救恩是完全出于耶和华的，自始自终是无条件的主权怜悯的恩赐。哈里森（A. W. Harrison）正确评价了多特会议的教规，说它“更多是对加尔文主义经典陈述的一种，多于是对阿民念主义错误的揭露”；13 其意义在于它们正面的确立，这确立控制了改革宗信仰在欧洲的表述超过一个世纪。 多特会议作出了宣告，要求宽容的请求被驳回，阿民念主义者暂时被驱逐出去；但是在1626年他们得以再回来，在阿姆斯特丹开办了一所神学院，三位杰出的人士，依皮斯科皮乌（Simon Episcopius）, 克赛拉斯（Stephanus Curcellaeus）和林宝（Philip von Limborch）在其中轮流执教。然而沙夫（PhilipSchaff）对阿民念主义的描述，即它是“一种‘有弹性，渐进式，不断改变的自由主义’，却是适用在这所神学院身上。欧洲大陆阿民念主义学派游荡变成了不强调信条的道德主义和虔信主义，不时沾染着亚流派，索西奴派，自然神论和内在论哲学的特色。 在英格兰，从十六世纪七十年代开始，伯撒的加尔文主义成为被人接受的正统信仰的一部分，这有一代人之久。贝娄（Peter Baro） (贝隆),一位成为剑桥大学玛格丽特夫人神学教授的法国难民，在1579年引发了一场争论，他以约拿书中的尼尼微城为例，为墨兰顿教导，十年后阿民念实质上坚持的立场作辩护，宣称“神预定所有人得永生，条件是他们要相信和顺服。”贝娄的学生巴列特（William Barrett）在1595年传讲同样的教训，由此而来的争执导致了兰白特九条款的制订。它是英格兰最接近多特教规的相应陈述，是对当时安立甘会和基督教在预定和恩典问题上的正统教义的一个半官方性质的声明。16 在1604年召开的汉普顿御前会议上，牛津大学的雷诺斯（John Rainolds）甚至要求把兰白特九条款加入到三十九条当中，但是班克罗夫特主教和欧罗副主教对此极力反对，英王詹姆士，无论如何也是决定了不给清教徒任何实质性的让步，对此说不。 然而英格兰在十七世纪是普遍按着贝娄和巴列特分清的界限，退缩离开了堕落前预定说和堕落后预定说的加尔文主义。尽管在伊丽莎白女王统治后期，由剑桥大学的惠泰克（William Whitaker） (死于1595年)和波金斯（William Perkins） (死于1602)这两位英格兰在国际上唯一知名的神学家持守的伯撒式的加尔文主义，似乎是在推动着一切，但好像兰斯洛特·安德鲁斯（Lancelot Andrewes）和欧罗这样的人，正如他们之前的胡克（Hooker）一样，却已经是静悄悄地与之划清了界限，认为这是一种狭隘，非大公的产物，他们的观点渐渐被人接受。英王詹姆士一世本人尽管在救赎论上是一位加尔文主义者，却和一位坚定的加尔文主义者，坎特伯雷大主教艾伯特（George Abbot）一样，对那些接受他那君权神授主张的“高派教会人士”心怀好感，而这些人是倾向同情阿民念主义的。在查尔斯一世时期成为坎特伯雷大主教的劳德（Laud）, 就是他们其中的一员。查尔斯对清教徒极不喜悦，他受劳德的引导，提拔了许多的阿民念主义者，最终的结果就是使安立甘会的神学离开了伯撒经院哲学的世界。当时大大盛行的对希腊教父的兴趣确立了这种倾向。在十七世纪中期，剑桥大学的柏拉图主义者（很有意思的是，他们和荷兰的阿民念主义者有着个人的联系18），开始传播他们那种吸引人的，把道德主义和自然神学结合在一起的学说，这成了以后自由主义的源头。人们开始把绝对的，针对个人的预定看作是清教徒特有的观点，在1660年之后，王位复辟使得一切都朝着清教运动坚持的反方向发展，加尔文主义的地位就变成了只是不从国教者坚持的古怪观念。安立甘会的神学家除了个别例外，都是模范的阿民念主义者，确实，直到今天他们依然如此。 （选自《阿民念注意》，本文收录在《巴刻文集》里，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
现在很清楚了，唯理主义的阿民念主义根本不是针对伯撒制定,关于神主权教义而生发的创造性进步，而是与之反对的一种反应，就像一般的反应一样，是越来越狭窄，越来越贫乏的；它所关心的不是确立加尔文主义者否认的，而是否认他们确立的。但是我们还没有完全描绘出那把阿民念主义神学和主流改革宗神学分隔开来鸿沟。还有两个分歧地方值得我们注意，第一就是关于称义的教义。 改教家关于称义的教导可以归纳成下面七点： (1)每个人都要面对神审判的宝座，一定要在那里亲自向神交代，没有什么遮挡他脱离审判。 (2)按本性和行为，每一个人都是罪人，就神的律法而言是不从神的命令，所以他从神那里可以得到的一切，就是神的忿怒和拒绝。到目前为止都是坏消息，现在是好消息。 (3)称义是神的审判作为，赦免一个有罪的罪人，接受他为义，接纳他作儿子和后嗣。 (4)称义唯一的源头是神的恩典，不是人的努力或主动作为。 (5)称义唯一的根基就是基督替代的义和流血，而不是我们自己的功德；人以为是有功德的行为，购买赎罪券，多作弥撒也不能对称义有任何贡献；中世纪的人想象的炼狱中的痛苦也没有任何作用，确实就其而言，是没有一丝真实的。称义不是努力得到的赏赐，而是藉着基督领受的恩赐。 (6)称义的方法，此时此刻就是相信基督，这相信就是一种使人与神和好，加力量给人的信靠，相信基督献自己为祭的死已经赎了一个人所有的罪。 (7)信心的果子，证明信心的实在，因此证明一个人如他所言是基督徒的，就是一种显明出来的悔改，以及有好行为的生活。 天特大会对应改教家的教训，把称义定义为是内在的更新，加上赦免和接纳，确立了称义“唯一的形式因”，就其各方面而言，是通过其手段的因，就是洗礼，而加给人的神的义。用学者的话来说，“形式因”，说的是赋予一件事物特质的因（因此热力就是一件热的，或者拥有热这个特质的事物的形式因）。天特大会的论点就是，我们得赦免的根据就是加进我们里面的实在的神的义的质：神宣告我们为义，不因我们的罪受惩罚，因为神已经使我们本身真正为义了。按照抗罗宗更贴近圣经的术语来说，这就是把重生，或者成圣的起头，作为称义的基础。作为对此的回应，一群欧洲大陆和英格兰的改革宗神学家，最终阐明了那在加尔文教导里早已表明得清清楚楚的立场，就是称义的“唯一的形式因”不是加入到人里面的基督的义，而是算为是人的基督的义；为了使他们要讲的意思更清楚，他们习惯把把基督的义区分成基督遵守神律法的命令，对神律法主动的顺服，以及基督承受神律法的刑罚，对神律法被动的顺服；他们坚持说，我们被神接受为义，这是取决神把基督这两方面的顺服都算作是我们的缘故。 同样的指责也指向阿民念主义者, 他们经常被指责成是隐藏起来的罗马天主教分子，因为他们认为我们的信心本身是实在的，我们个人的义，是对那被看作是神的新律法的福音的顺服，这不仅是我们被称义的条件，还是我们被称义的根基。按照这种观点，信心被“算为义”，因为信心就是义。改革宗人士反对罗马天主教人士和阿民念主义者，因为他们认为称义的根基在于信徒他自己，他们一方面服务于人的骄傲，另外一方面抢夺那本那归于神儿子的荣耀。改革宗人士强调说，只是说没有基督，我们就不可能称义（罗马天主教徒和阿民念主义者确实都是这么说的），这还不够；我们还要进一步说，我们被算为义，罪被取消，根基在于（唯一在于）基督作为我们的代表，代替我们背负罪的顺服。《韦斯敏斯德信条》对称义的分析反映了这种思想的精确和平衡，也表明了些论战凸显的辩论思路： 凡神以有效恩召所召来的人，也白白称他们为义。神称他们为义并不是借着将义注入在他们里面，乃是凭着赦免他们的罪，算他们为义，并接纳他们为义人。并不是因为他们里面有何成就，或因他们所行的，惟独因基督自己的缘故；并非由于将信的本身，相信的行动，或任何其他在听福音上的顺服归属给他们，就算为他们的义；乃是借着将基督的顺服与满足（神公义的要求）归给他们，以致他们才能凭信心接纳他，并安息在他的义上；这信心并不是出于他们自己，乃是神所赐的。(十一章第一条) 在关于称义根基的问题上，阿民念主义者为什么会有他们这样的立场？回答就是，因为他们在基本上否认一个人得救，这完全是神的作为，是通过有效呼召和主权保守作成的，神籍此执行他永恒，无条件的预旨，因为他们否认这点，按着无可逃避的逻辑，他们不得不得出这样的立场。同样的逻辑也是体现在罗马天主教的思维中，显为是其特色。构成阿民念主义称义教义的具体否认，是从它这个基本否认得出的必然结果；把这些具体否认摆出来，事情就变得很清楚了。这样的否认有五个： 第一个否认就是不承认人的信心完全是神的恩赐。 第二个否认就是不承认在神的计划当中，基督顺服以至于死，为人得到救赎，和圣灵把这救赎应用在人身上，使人得救之间存在着直接的相互关系——直接的意思就是前者确保，保证后者。阿民念主义的观点就是赎罪使得人人都有可能得救，但不一定确实成就了任何一个人得救。这意味着抛弃了基督的死是代替的死的精确观念，因为代替按其本质来说，就是一种有效的关系，保证了被代替的人实际上是被免除了债务： 神不会要求两次偿还，第一次出于为我流血担保那一位的手，然后再一次处于我自己的手。 格劳秀斯（Grotius）那著名，或者说是臭名昭著的理论，认为赎罪是一种榜样，表明如果罪人不思想回转、悔改，他们将会受到怎样的惩罚，就是阿民念主义观念几种表现形式中的一种。 第三个否认就是不承认恩典之约是神通过有效呼召，对他的选民说：“我要……你就要……”，而单方面，无条件加给人的一种关系。阿民念主义认为恩典之约是一种新的律法，赐给人当前的赦罪，条件就是人要有当前的信心，最终的得救是以继续有信心为条件的。 第四个否认就是否认信心实质上是信靠性的，是信靠的认识，确信另外一位已经成就的事，是确定的，是活的。阿民念主义而是认为信心实质上是意志力的，是委身去做某一样事情，比如按照基督取得回来的新律法而活。十七到二十世纪的敬虔主义者（Pietists）是如此经常坚守这种阿民念主义观念，以致这看起来仿佛是福音派天经地义的想法，但事实仍是事实，就是这标志着人偏离了宗教改革原本的教训，这会很快生出反智主义，以及认为信心是一种有功劳的行为的观念。 第五个否认就是否认称义的根基就是神把基督的义算为是人的义。正如我们已经看到的那样，阿民念主义的观念就是信心本身是称义的根基，它本身就是义 (顺服新的律法)，神把这当作义加以接纳。阿民念的说法就是基督的义，不是作为义，而是作为一种基础，被算为是我们的，按此基础，信就算为是我们的，算为我们的义。这是以罗马书4:3、 5、 9 (参见 11、 13；这一切都是对创15:6的回应)所说的信算为义的用词为根据的；但是保罗坚持说基督徒的义是神的恩赐(5:15-17)，他强调罪人尽管不义(4:5； 5:6-8)，却藉着基督的血因信得称为义，与他们自己的行为无关，这就使得这样的解经实际不能成立。 阿民念主义对称义的教导，如果不是故意，结果也是律法主义的，把信心从领受的途径变成了在神面前有功劳可言的一种行为。就这样，它的原则上是回应天特大会的教训的；在这一点上阿民念主义的批评者是正确的。但是阿民念主义，或者我们应该这样说，阿民念主义代表的思维方式，有广泛的影响，在英格兰的影响不小。反对清教徒，反对加尔文主义的圣公会人士，如哈蒙德（Henry Hammond）, 桑代（Herbert Thorndike）和泰勒（Jeremy Taylor），教导称义的基础是神为耶稣的缘故所接纳的一种个人的义，尽管这义是有缺点的。他们用悔改，努力成为圣洁这样的言语来描述这种义的实质，他们的这种观念在英王复辟之后，由那位大有影响力（这实乃不幸）的布尔主教（Bishop George Bull）制订成为信条，这位主教用雅各解释保罗，把两者都理解为是教导因行为称义。 (通过用道德感化说定义信心，把它看作“实际就是福音顺服的全部”，“福音要求的全部顺服”26，这个花招就作成了。)这种教导无可避免就导致一种新的律法主义，其关键的教训就是人现在作不懈的道德努力，这就是通往将来得救的途径。到了卫斯理的时候，因信称义的真实含义在英格兰教会当中已经是几乎处处被人遗忘了。 在清教运动内部，阿民念主义对称义的教训也取得了立足之地。唯一有能力，相信阿民念主义的清教徒就是约翰•古德文（John Goodwin），《算为义》（论罗马书第4章），《称义旌旗之彰显，罗马书第9章注释》，以及《对救赎的救赎》的作者。古德文是一个一出现就惹事的人，尽管极受人关注，但他似乎并没有让许多人改弦更辙，接受他的观点。但是理查德•巴克斯特（Richard Baxter），这个也许是所有清教徒灵修作品作家中最伟大的人，提倡阿民念主义的称义教训（他所倡导的确实是这样），以此作为他对福音亚目拉督主义(Amyraldism)观点认识的一部分（我们马上就要简单看看何为亚目拉督主义），经过他一生对此的倡导，到了17世纪末，他的立场在英格兰和苏格兰那些清教徒后裔的身上变得很有影响力。在17世纪90年代，人称它为“巴克斯特主义”，以及“新律法主义”（因为它强调“新律法”的观念）。 巴克斯特的观点是基于一种相当奇特的自然神学观；他和格劳秀斯一样，认为圣经对神管治和国度的教导应当和当前的政治理论结合起来，或者正如他所言，神学应当跟从一种“政治方法”。人应当看神是管治者，福音是他律法规章的一部分。我们得救涉及一种双重的称义，现在的称义和将来的第二次称义，这两种称义要求双重的义，基督的义，那定立神的新律法的有功劳的因，以及我们自己的义，用真信心和悔改顺服这新律法的义。耶稣基督通过满足旧律法的命令性和惩罚性要求，为人取得了新的律法，应当被看作神治理的头，得到高举，坐在宝座之上，施行这新的律法，这新律法是用他的死得来的，以此赦免真信徒的罪。现在，在这地上，信心被算为义，是因为它对福音的真顺服，而这福音是神的新律法和新约。然而信心包括承诺遵守道德律，即神原本的命令规章，每一位信徒，尽管按照新律法已经为义，却每时每刻需要神赦免他在旧律法面前的亏欠。 巴克斯特确实不断反对那些坚持主流改革宗观点的人,主流改革宗的观点认为，我们称义的基础和根本原因在于神把基督他自己的义算为是我们的义(例如，他代表我们成就了道德律的命令,承担了它的刑罚)。巴克斯特很肯定，这种观点按逻辑必然会导致反律主义（如我们不再需要遵守神的律法），其根据就是“神不会要求两次偿还”这个原则：基督已经为我们成就的，神不会要求我们自己再做一次。在这一点上，巴克斯特的想法就像与他同时代罗马天主教，索西奴派，高派英格兰圣公会人士的想法一样，认为除了为了得到拯救以外，遵守律法对神对人都没有意义。他犯了一个古怪的错误，但他从来没有把这律法主义的特色从他的神学体系里清除出去。他的这种观点是在他于17世纪40年代担任随军牧师，反击军队当中那些真正的反律主义的时候明确下来的，从那时起，他就对反律主义深恶痛绝，直到他离世前几个月，他还攻击说，再版的克里斯比（Tobias Crisp）的布道是反律主义的，这样，几乎就在长老会和独立派达成"欢乐联盟"之前，他实际上就把这联盟毁掉了。 17世纪90年代关于克里斯比布道的争论让人写出措辞甚为激烈的文章，但是最佳的贡献是写作得最冷静的文章，就是退尔（Robert Traill）的《作者至一位乡间牧师的信，为更正教称义教义，以及传讲它的传道人，承认它的人所作的辩护，反对控告他们为反律主义的不公正指控》。退尔首先指出，巴克斯特的方案和罗马书5：12表明基督为代表的头，末后的亚当不相符，而这种独特的关系是把基督的义算为是他百姓的义的基础；第二，这个方案在属灵方面是不真实的，因为一个在良心上背负不洁和有罪重担的罪人，并不是因为自我提醒按这新律法，他的信心是福音的义，而找到安慰；而是通过仰望基督和他的十字架。在此关头谈论人的信心和人的义，充其量不过是轻佻，最糟糕的就是网罗了。看来对此人无法作出回应，甚至连巴克斯特的阿民念主义称义教义的“政治化”版本也无法对此作出回应。 这让我们来看阿民念主义和加尔文主义思维最后一个分歧，就是它们对神的品格不同的看法。这是一个很明显的问题，事关他在人对他有回应，或没有回应的这件事上是否掌管主权，他是否无条件拣选人得救。当我们来思考巴克斯特关于称义教导背后对赎罪的看法时，这个分歧就很明显了。巴克斯特从格劳秀斯的书中抽取一页，吸收它的观点，认为当神定意要挽回堕落的人时，他实施出他的计划，并不是通过满足律法的要求，而是通过改变律法。因为基督死了，一条新的律法就被引入了，撤消了旧律法刑罚的要求。肯定的是，巴克斯特看基督的死是为我们的罪向父作出满足（补偿），这是类似安瑟伦（Anselm）的看法，而不是像格劳秀斯那样，把基督的死看作是一种受刑罚的榜样，为的是教训人；然而他和格劳秀斯一样，认为原本律法刑罚的要求不是建立在神的本性上，而只是建立在管治的要求上。在这里，问题的关键是神的圣洁。主流的改革宗神学把神律法的命令和惩罚都看作是持久表现了神不变的圣洁和公义，认为神并不为了拯救罪人而牺牲律法；相反，他代表罪人满足他律法的要求，把他的忿怒加在作为人的替代的他儿子的身上，平息了他自己的忿怒，以此拯救他们，所以他按一切的罪当得的来审判，即使他称那相信耶稣的人为义，他也显为公义。格劳秀斯和巴克斯特的方案把神对罪的忿怒看作是一种在众人面前的姿态，而不是对神永远品格的启示；这样就为那种认为智慧的良善是神道德本性的真正实质的主张开了大门。随着时间发展，一神论者和自由派抓住了这种主张，他们中的一些人是带着感激，回首去看阿民念主义者和巴克斯特，因为他们为他们的立场指出了方向。 唯理主义的阿民念主义最后一个果子是值得我们留意的，这就是修正的加尔文主义 (哈里森把它称为“加尔文主义和阿民念主义之间的一座中途宿舍”32) ，这是由苏格兰人金马伦（John Cameron）在扫模学院发展出来的，历史上把它称为亚目拉督主义，这是以它著书最多的倡导人亚目拉督[Moise Amyraut (Amyraldus)]的名字命名的。亚目拉督主义相信，正如阿民念主义认为无条件的预定不在神拯救信徒的旨意中，因而是犯了错误一样，同样堕落前预定说和堕落后预定说认为父差遣子，只是为了救赎选民，这也是错误的。而是神一开始派子不加分别地救赎我们这堕落的人类，然后拣选他要有效呼召，保守得荣耀的人。就这样，亚目拉督主义把阿民念主义无限（普世）救赎的观点，恩约观点（它把这看作是等同于谁愿意来都可以来的福音应许），和加尔文主义关于特定拣选，有效呼召和最终保守的观点融合起来。巴克斯特发觉亚目拉督主义和他的“政治方法”，他对一种统一的神学的毕生追求是一致的，但是改革宗神学家普遍认定亚目拉督主义是一种前后矛盾，跛足的学说，它对基督使命和人得救之间关系的叙述明显是违背圣经的。要不是人觉得需要把加尔文主义和阿民念主义协调起来，使它们和好，让人觉得大家都赢了，人人都一定要有奖励，这样的观点肯定是很难冒头的。 现在我们要来看福音性的阿民念主义，其部分的宗旨就是恢复宗教改革关于称义的真理，而这正是被唯理主义的阿民念主义如此彻底地赶出门外的。 （选自《阿民念注意》，本文收录在《巴刻文集》里，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
约翰·卫斯理从父母那里学习到了唯理主义的阿民念主义，这是他们家训的一部分。他的父母撒母耳和苏珊娜脱离信守加尔文主义的不从国教运动，加入相信阿民念主义的圣公会，对他们撇在身后的教训敌意甚大。(这种态度的心理根源是很清楚的。) 在苏珊娜于1725年，当约翰22岁时写给他的一封信中，她清楚表明了她对预定论，以及三十九条信条中第17条含义的观点，这观点是他后来毕生持守的： “坚定的加尔文主义者持守的预定论教义是非常令人震惊的……因为它指控至圣的神是罪的源头……我坚信神从亘古以来拣选了一些人得永生，但是我谦卑认为，按照罗马书8：29、30，他的拣选是建立在他的预知之上的……神在他永远的预知中，看到这些人会正确使用他们所有的，接受传给他们的怜悯，他确实就预定了……认为神的预知是许多人最终灭亡的原因，这和我们知道太阳明天要升起，这就是它升起的原因一样，是毫无道理的。” 然而，约翰结识了摩拉维亚弟兄会的人，这导致他在1738年有了发生在亚德门街(AldersgateStreet)的经历，他与这些人结交，就把所有的道德主义和自我努力从他的阿民念主义里驱逐出去了，取而代之的是，他清楚强调，因信立刻称义是瞬间发生的新生的一部分，没有这一点，就不可能有真正的信仰。正如我们前面暗示的那样，卫斯理表明归正是真正基督徒生活的开始（这和一些今天自认是卫斯理的继承人的观点是不一样的），他强调的是，人是彻底，无助地依靠神赐下信心和带来新生。这是因为卫斯理不是把信心看作是决定（这是当代流行的说法），而是信靠和确据的组合，是圣灵内在见证的主观结果。圣灵赐下信心时，见证的是赦罪和收纳人为嗣子的应许，这是应用在人自己身上的。在这一点上，加尔文代表所有的改教家，是这样定义信心的：“信心是对神的仁爱的一种不变而确实的认识，这认识是以基督那白白应许的真实为根据，并藉着圣灵向我们的思想所启示，在我们心里所证实的。”卫斯理对信心的教导代表了对此的回归，是脱离神人合作论和自我决定的世界，回归到上帝独作论和主权恩典的世界。 是卫斯理在亚德门街的经历，决定了他对信心的看法。在那里，通过读马丁路德的罗马书注释，他的心“奇怪地温暖起来”，他进入了他那些摩拉维亚弟兄会朋友已经对他讲过的真信心之中:就是确知通过十字架得赦免和被接纳。“我感觉到我确实信靠了基督，唯独信靠基督得拯救；我得到一个确信，就是他已经除去我的罪，正是我的罪……卫斯理习惯教导说（尽管口头上不是完全前后一致），这种确信是神所赐下信心一个不可分开的要素，这信心是那拯救人的信心。对他来说，悔改是信心的前提条件，是为罪忧伤，改正行为。确实有时候，正如在他1744年大会记录中所说的那样，他会把悔改描写成是“信心的一种低等状态”，或者是与儿子的信心相对照的仆人的信心（比较加4:1-7；罗8:15)；然而他的基本想法是，悔改是一种寻求神的光景，而信心则是寻见神，或者倒不如说是被神寻见的光景。一个寻求神的人除了等候神，用他迫切的祷告，良心的敏感表明他寻求的诚意以外，什么也做不了，直到确信之光临到他的心里。这样的教训类似清教徒关于“预备之工”的教训，导致在辅导灵魂忧伤之人方面类似的做法：这和出于荷兰的阿民念主义有天壤之别。 至于卫斯理对称义本身的看法，按卫斯理所能知道的，这是回归到了改教家的观点。他讲论基督按照刑罚和代替的条件赎罪的死，坚持以这死为根基，唯独以它为根基，我们得到赦免，为神所接纳。他带着完全的真诚，在1765年宣告自己已经相信称义有27个年头，“完全就像加尔文先生相信的那样。” 然而卫斯理绝不会让世人忘记，他要人按阿民念主义的意义来接受他的教训，因为一切形式的加尔文主义，对他来说都是当受诅咒的；这给他带来极大的麻烦，是极为不必要，这麻烦是他自找的。他每次总是用三种套路丑化加尔文主义，就是它是反律主义，让圣洁变得没有必要，限制了向世人传讲神的爱 (出于某种原因，他总是肯定，按照加尔文主义的说法，“20人当中只有1个”是选民)；它是宿命论的，摧毁了道德责任，否认在属灵方面手段和目的之间的联系。他在生命结束前写道： 74问：是什么直接反对循道运动，内心圣洁的教义？ 答：加尔文主义：因为在这50年间，在拦阻神的这工作方面，撒但一切的诡计，成就的远不及这一条教义。它击打在得荣耀前得救脱离罪这件事的根源，把事情放在另外一个很不同的方面。[这就是说，卫斯理强加于加尔文主义之口，说人因他们得拣选，无需圣洁都可以得救。] 问：但这教义的迷惑在何处？是什么让人如此贪婪把它咽下？ 答：它看似尊荣基督，但实际上它把他看作是徒然死了。因为绝对的选民没有他，也必然要得救；非选民，不能靠他得救。 像这样的曲解，出于一个在超过50年的时间里，有许多相信加尔文主义的朋友，有极多的机会阅读加尔文主义的书籍的敬虔之人的口，表明了一种程度上的偏见和思想固执，这几乎是病态的。也许约翰·卫斯理这种无法克服的，对加尔文主义实际是什么的无知（查尔斯·卫斯理也是一样），应该被看作是苏珊娜的阴影对他一生的缠绕。无论如何，这成了他后背上的一根棒，也成了其他很多人后背上的一根棒。 卫斯理第一次爆发，反对加尔文主义，这是缘于1740－41年间在费达巷(Fetter Lane)和经士活社团(KingswoodSocieties)遇到的麻烦事。在当中人针锋相对，约翰在查尔斯的协助下，出版了一本题为《论神永远之爱的诗歌》的诗歌集，在其中，除了一些卫斯理写的经典赞美诗之外，还出现有这种小调： 上帝永远怜悯与公义 用新生婴孩把地狱填满； 扔进无尽折磨中， 只为显明他主权的旨意。 这就是那可怕定旨！ 这就是来自下面的智慧！上帝(噢这亵渎如此令人厌恶！) 喜悦罪人死亡。 要评论这样的诗句的语气和内容，以及它们给一场新兴福音运动内部争论带来的贡献，在此事上表现出来的牧者智慧到底有多少，这肯定是多此一举。 双方都表现出煽动性的姿态，但1741年的争论沉寂了下去；但在1770年，更大的麻烦来了。卫斯理的大会记录谴责那些实实在在存在，或者他认为是存在的信守加尔文主义的反律主义者，特意表明因信得救也必然是在圣洁中得救；他的陈述如此特别，以致似乎是在教导罗马天主教式的教训，就是人自己的行为是他蒙神接纳的根据。这份记录重申，“我们太过倾向于加尔文主义”，以致对人要得救，就必须要终身相信，努力工作，生出悔改的表现这个事实轻描淡写，这份记录继续写道： 再次重新审视整件事： (1)我们哪些人是现在被神接纳的？就是那现在用充满爱，顺服之心相信基督的人。 (2)但在那些从来没有听过基督的人当中，哪些人是被神接纳的？就是那按着他所得到的光照，“敬畏神，并行义的人。” (3)这和“那真诚的人”是同一些人吗？如果不是，也是很接近了。[阿民念主义“普世性的充分恩典”的教训在这里就浮出水面了。] (4)这岂不是靠行为得救吗？不是靠行为的功德，但是靠行为，作为一种条件。 (5)在这三十年间我们一直在争论什么？我是害怕言语的人。 (6)至于我们对此如此惧怕得要死的功德本身。我们是按照我们的行为得赏赐，是的，这是因为我们的行为。这和“为我们行为的缘故”有什么分别？这和secundum merita operum有什么分别？这不过就是“按我们行为当得的”罢了。你能看出这细微的分别吗？我怀疑[我倒是认为]我不能。 (7)谈论一种称义或成圣的状态，岂不会倾向于误导人，几乎很自然就带他们去信靠那一瞬间作成的事情吗？而我们是每时每刻，按照我们的行为，讨神喜悦，或令他不欢喜。 这些记录在接下来的五年间引发了激烈而可悲的争议，卫斯理的助手弗莱契和奥利弗斯（Thomas Olivers）和托普雷迪（Toplady），希尔兄弟，以及贝奇（Betridge）互相在文字上大打出手，而复兴运动中相信加尔文主义和相信阿民念主义的那部分人距离越来越远。然而只有一条评论是和我们相关的，这就是：认为这些记录是在神学上不当，对此不屑一顾（尽管1771年的大会承认它们表达得不谨慎），这就好像如哈里森所言，把它们叫作“明显无害”一样，是不正确的。实际上，它们是一个实例教训，证明一个阿民念主义者，坚持把人对福音的回应看作是人自己的贡献，把继续在恩典之中看作取决于他持续的回应，只要一开始去尝试陈述宗教改革关于因信称义，不靠行为的教义，就必然会出现对立和不一致的情况。他所陈述的这交换改变，不管他怎样称呼，看上去都会是在讲实际上是靠行为称义。不管多么自信，却没有一个人能真正自圆其说。卫斯理作了不同的尝试要作成这点（他尝试了好几次），这让人想起一首苏格兰歌曲唱的滑稽故事： 他们说这做不成； 他说：“小菜一碟！” 他微笑着来做这事， 他还是做不成。 这把我们带到下一部分。 （选自《阿民念注意》，本文收录在《巴刻文集》里，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
在这一点上人有不同的看法。一些人把这种隔阂最大化，看成是神学上的黑白两面。例如在17世纪，普林(Prynne)提到“阿民念主义者是贼和强盗”，罗斯（Francis Rous）对国会说，“阿民念主义者是教皇党人的小鬼”；在18世纪，正如我们已经看到的，卫斯理兄弟告诉世人，加尔文主义是亵渎神、属魔鬼的，在灵性上是败坏人的。自从那时候起，很多人已经附和双方的看法，保持终审裁决。然而有一种由威廉·埃梅斯（William Ames），多特会议其中一位专家为代表的更有见识的看法，他这样写道：“极多支持抗辩派的人，他们所持有的观点，严格来说并不是一种异端主张 [就是极大偏离福音]，而是一种倾向于异端思想的危险错误。然而他们当中一些人坚持的，是伯拉纠主义异端，因为他们否认内在恩典有效动工，对于归正来说是必不可少的。”埃梅斯的这番话提醒我们这个事实，就是阿民念主义各有不同，所以不加区分加以判断是不合理的：对于宗教改革之后每一个版本的半伯拉纠主义，我们都一定要按照它自己的特点加以判断。埃梅斯是对的。这篇文章提到的事实清楚表明，我们需要加以分辨。所以，对卫斯理主义不应当像对待任何形式的荷兰阿民念主义那样严厉，这绝对是正确的，这完全是因为卫斯理的教导包含了如此多宗教改革关于信心的本质、圣灵的见证、以及有效呼召的真理的缘故（卫斯理主义不明确，前后不一致，却推动了福音）。我们可以说，卫斯理的阿民念主义包含了很多对付它自己问题的成分！它的福音性和敬虔的动因，也使得它和抗辩派的立场不属于同一个类型。 但是为什么阿民念主义有这样的不同？最终的答案就是：这并非因为阿民念主义者在为人方面飘忽不定，而是因为所有阿民念主义的立场在内在方面，在原则上都是不稳定的。阿民念主义就像一面很滑脚的斜坡，人走下坡路的时候能在哪里站住，这总是说不准的。所有的阿民念主义都是以理性主义的释经为起点，在每一点上都把一种哲学原则读进圣经，这种哲学原则就是，人要在神面前负责任，他的行为就一定要取决于他自己。所有的阿民念主义都涉及一种理性主义对神的主权和十字架功效的限制，对于这种限制，圣经看起来是直接予以反对的。所有的阿民念主义都涉及某种程度的神人合作论，如果不是强烈的(神帮助我救我自己)，就是微弱的 (我帮助神救我)。所有的阿民念主义都隐含有人不一定非要听到福音才可以得救的意思，因为它们断言，每一个人都可以通过回应他此时此刻对神的认识而得救。正确分析各种阿民念主义之间差异的方法，就是问这个问题，它们在行出这些原则的时候走得有多深入，它们容许福音的限制和平衡在多大程度上约束自己。 关于这一切，我们只要说三点。 第一，圣经禁止我们沿着阿民念主义的道路走上一步。它很清楚宣告了多特会议强调的立场：神绝对的主权；人的责任没有任何程度的偶然性或不确定性(请看徒2:23)；在基督作成救赎和把救赎运用在人身上之间存在着直接的联系。耶稣的名字本身就在宣告，“他要将自己的百姓从罪恶里救出来”(太1:21)。这名字没有告诉我们他要使所有人都可以得救，但它告诉我们，他要实实在在拯救那些属于他自己的人。整本圣经都是在按照这些说法对人说话。 第二，如果我们走在阿民念主义的道路上，我们必然会丢失三样宝贵的事情。它们是：对于神在拯救我们这件事上主权的清楚认识，对基督作为他百姓的救主而具有的荣耀的清楚看见，对基督徒在恩典之约中永远安全稳妥的清楚认识。还有，我们的敬虔，除非和我们的原则不一致，超越我们的原则 (例如约翰·卫斯理似乎就是这样的人)，否则就必然是以这种思想为中心的，这思想就是，在每一个当前的时刻，一切事情——将来的得救，目前的祝福，当前我是否被神使用——都取决于我如何使用已经赐给我的机会和资源，因为神已经使我有能力去做我应该做的事，可以这样说，他现在是退到后面，等着看我此时此地是否去做。依靠自我，而不是依靠神；限制，而不是自发；一种以人为中心，对委身的强调，打消了以神为中心、对神发出颂赞的直觉；这些要成为我们基督徒生活的特征，像保罗、乔治·怀特菲尔德和司布真这些杰出的神的工人所见证的内心安详和欢乐（这些人明白他们自己每一刻都是被神的能力推动和保守），对我们来说可能相对就显得陌生了。这些是伤心、使人伤心的损失，就像罗马天主教使神的儿女变得枯竭一样，让神的儿女枯竭无力。圣经表明的，给神儿女的安慰和喜乐，要比罗马天主教和阿民念主义神学容许他们得到的安慰和喜乐更多。在这一点上，至少罗斯的判断是成立的：罗马天主教思想和阿民念主义表明它们是太过相似了。 第三，我们一定要承认，承认自己是加尔文主义者的人，要对其他人走阿民念主义的道路负上一部分的责任，这在十七、十八世纪和从那时至今都是如此。我们已经看到了，阿民念主义是一种反应，看来不容否认的就是，生出它来的一个因素就是加尔文主义神学的狭隘性，这狭隘性就像温库珀（Mildred Bangs Wynkoop）所定义的那样-“任何部分的真理，被提升到完全真理的地位，或者任何对神学一部分过分的强调，忽略其它的强调之处。” 加尔文主义者是一个怎样的人？巴希尔·豪尔（Basil Hall）讲到，“把（加尔文的）神学教义和他面对民事权力而对日内瓦教会所作的组织工作小心平衡起来，这就构成了那应当被正确称为是‘加尔文主义’的教训。”45 他还指出，伯撒和清教神学的构建人波金斯，是怎样“扭曲” (这个词有一种对价值观做判断的含义，所以最好简单说成是“改变”就好了) 了“他试图维持的那教义的平衡”。46 伯撒把加尔文主义看作是要受到保护的教会教义遗产，一种最好是通过亚里士多德哲学分类进行思想考究，用亚里士多德哲学的超然进行分析的正统教义；这样，他就成为了改革宗经院哲学的先锋。他用严密的精确作成了对堕落前预定论、原罪、特定救赎的表述，而这些是加尔文未曾阐述的，尽管加尔文可能确实是朝这些方向发展的。伯撒在安排神学教义，使之互相联系的过程中，把预定论从原本加尔文在他于1559年修订的《基督教要义》第三卷靠后，在福音和基督徒生活之后的位置挪开，使之看上去就像是对人已知得救的支持，就像在罗8:29-38一样–像中世纪的做法一样，再次把它包含在神论和神的护理之下：这就是在请人按照预定论的光照来研究福音的应许，而不是反其道行之 (我们也可以这样认为，《韦斯敏斯德信条》也是这样令人遗憾地发出这样的请求)。波金斯不是像加尔文那样，把基督徒的确信建立在圣经、基督之上，建立在教会和领受圣礼上，而是建立在分辨自己有没有蒙拣选的记号上。就这样，不管人是否认为波金斯和伯撒是违背了加尔文的意思，事实就是他们离开加尔文，继续向前发展。再说一次，今天很多以加尔文主义者自称的人，他们这样做，其实是向人广而告之，他们是接受伯撒对加尔文对罪和恩典观点的经院式扩展（这扩展以信条的形式，由多特会议和制定《韦斯敏斯德信条》的神学家重新作出论述），并且他们看重由《海德堡教理问答》，英国清教运动，从怀特菲尔德、爱德华滋到司布真的复兴传统体现出来，在教牧、灵修和传福音方面对这种扩展的应用：这也是离开了加尔文，继续向前，不管这向前是沿着直线，还是有了偏离。若有人要否认没有任何神学上的狭隘性是可能进入了这种努力发展出来的传统，这人要很大胆才行。 具体来说：我们能够否认，任何对神主权预定的强调，如果这强调掩盖了基督在福音中所发邀请的善意普世性和真实性，人在神面前要因他对这邀请所作的回应负上真实的责任，或者使人对这些事情产生怀疑，这岂不就是神学狭隘性的一个例子吗？我们岂能怀疑，任何对信徒仍然有罪的强调，若削弱或打消了信徒现在就拥有能力对抗试探，在成圣上取得进步的盼望，这不就是这种狭隘性的另外一个例子吗？但肯定的是，人意识到受到这种看似不敬虔的狭隘性的威胁，这种意识支持了十七、十八世纪的阿民念主义，为它们赢得了支持者，十七、十八世纪的阿民念主义都把自己看作是提供了当时所需的合乎理性和敬畏神的矫正主张。我们一定要承认，部分是因为这种糟糕的加尔文主义的缘故，鼓励人生出这种不幸错误。 所以我们依然得出这样的结论，就是阿民念主义应当被诊断为，不是对宗教改革教导的一种创造性的另类选择，而是偏离它的一种令人枯竭的反应，是部分否认了合乎圣经的对全然施恩上帝的相信。 在某些情形当中，这过错不太严重，在其他情形中则是严重得多；但在每一种情形中，它都要求我们负责任地加以重视，富有同情心地加以纠正。阿民念主义的原则按照逻辑，得出的结论就会是纯粹的伯拉纠主义，但是没有一个阿民念主义者会把他的原则发展到如此的地步 (否则人就会称他是一个伯拉纠主义者，事情就会这样了解了。)所以加尔文主义者应当看待那些承认自己是阿民念主义者的人为福音派的弟兄，是陷在削弱人力量的神学错误当中，并努力帮助他们思想得更清楚。这样，我们就要来看我们最后这个简短部分。 （选自《阿民念主义》，本文收录在《巴刻文集》里，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
撒但的恶毒，人思想本性的昏暗，无疑有助各样形式的阿民念主义的形成，但正如我们已经开始指出的那样，在历史上直接生出阿民念主义的，是人根据对加尔文主义的看法（这种看法不一定正确）所发出的回应。阿民念主义者看起来是很关心要捍卫四个圣经事实，就是神的爱，基督的荣耀，人的道德责任，对基督徒过圣洁生活的呼吁。他们宣告普世救赎，普世充分的恩典，人有能力回应神，人可以独立作出回应，拣选有条件性，原因在于他们认为，这些主张是实现他们声言要达到目的的必要途径。加尔文主义者认为，阿民念主义者捍卫这四个事实的方法，实际上是危害了这些事实，加尔文主义者可以很有力证明这一点；但如果他们要对方聆听他们的证明，就一定要自己也表现出对四个事实有同样的关切。如果他们的加尔文主义看上去刚硬、冰冷、学术化、缺乏对神对人的爱、缺乏传福音的热情、缺乏温柔的良心和火热的内心，那么对于他们的论证不能使人信服，他们就绝不可感到惊奇。我是担心，这世界上大部分的阿民念主义之所以存在，无论如何，部分都是在于对一种不属灵的加尔文主义退却反应的结果。在本文，我们刻意不对今天的处境作概括性归纳；但是目前那些发觉自己是在反对阿民念主义（或者那种自称是反加尔文主义的主张）的人，应当自问，加尔文主义者自己和阿民念主义的出现有无关系，他们是否没有用圣洁和充满爱的态度和行动，推动加尔文主义的教训。 怎样才能治愈阿民念主义？只有神才能最终使人心归正，正如只有祂才能使我们的心归正一样。但如果我们这些站在加尔文主义这一边的人，可以重新学习应当如何解释正确的神学必然是认信的神学，是对圣经忠实的反映，不增添也不删减；解释在这个神是主的世界上，人确实拥有道德能动性和责任，这是创造的其中一个奥秘，对此我们带着敬畏之心承认，但并不假装可以完全理解；解释人全无能力回应神，这确实是人的悲剧的一部分；解释神救赎的爱并不是一种可以被挫败的无能善意，而是一种主权的定意，连撒但都无法拦阻；解释在每一个重生之人的心中，都有一个见证，证实圣经一贯的宣告，就是拯救我们的，是三位一体的神，拯救我们的，唯独是祂；解释神在福音中向每一个听到福音的人传赦罪和生命，听到的人，除非是因着自己的不信，否则没有一人会得不到这福气；解释带着盼望传福音，这是每一个基督徒的责任；解释我们认识到，拯救的是神，祂发出的话语不会空空返回，正是这种认识在支持着我们的盼望；就我们而言，遭遗弃的人是面目不明，我们从未肯定自己是否曾经真的遇见过一个这样的人- 那么我们就可以盼望，越来越多神的儿女会离开阿民念主义的干旱之地，回到“古道，那是善道，便行在其间”，他们在当中就要灵魂得安息，生活有能力。 （选自《阿民念主义》，本文收录在《巴刻文集》里，微信联系：Puritanism55）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
市面上不是已经有许多关于圣灵的著作吗？为什么还要多添一本？这个问题问得正好，现在我要回答这个问题，就先从我的近视说起吧！
蒙眼症
如果我除下眼镜来看你，你在我眼中便蒙胧不清，我应该仍然知道你的存在，我大约仍可分辨你是男是女，我也许不至糊涂得把你撞个满怀。但在我眼中，你的线条不是清晰可辨，你的容貌变得模糊不清(除了靠记忆外)，我绝对无法清楚形容你。假使在我除下眼镜时，一个陌生人走进我的房间，无疑我可以指出他来，但他的脸孔将会是模糊的一团，我无法知道他脸上的表情。我若不戴回眼镜，你和他都会轮廓不明。
加尔文有一个很特别的比喻，他说像我这类眼蒙蒙的人，需要配戴眼镜，去将物象对焦，同样，我们所有人都需要圣经的装备，帮助我们体会神的实在。虽然加尔文是一般性地运用这个比喻，但我相信在他脑海中，他必会想到以一些特殊真理作为镜片，来获致清晰的焦点。加尔文认为每个人都会对真实的神有概略的认识，但这些认识多半是含混模糊的。看清楚神是指对他的性格、他的主权、他的救赎、他的慈爱、他的儿子、他的圣灵和他的作为有正确的认识，亦即是对我们与他的关系有正确的了解--我们这些受造物，究竟是活在罪中或恩典里？在信、望、爱的生命中与他相交，或在枯竭、幽暗的心灵中与他隔绝？我们怎样才能够对这些事情有正确的认识呢？加尔文的答案是(我的也是一样)：从圣经中学习。惟有从圣经中学习，我们才能够清楚认识神，而他在我们脑海中的形象，也就不再模糊不清；我们可以声称他是三位一体的创造主，是圣父、圣子和圣灵。
好了，我现在要清楚指出我写这些篇章的目的。正如我已经说过，今天圣灵大受注目，众人所关注的，是他的身分，以及他在个人、教会及社群中做些什么工作。团契、肢体生活。总动员事奉、圣灵的洗、恩赐、神的引导、预言、神迹，以及圣灵的启示、更新和复兴工作等题目，都常常挂在许多人的嘴边，也在许多书本中讨论过。这诚然是好的，我们应该为此感到快乐；反之，若然我们没有讨论这些题目，可能反映出我们在属灵方面出了问题。然而正如近视汉看不清眼前的景物一样，又好比任何人都会在一些事情上捉错用神，对事物的真相只知其一，不知其二，因此，我们虽然经常颂扬圣灵的工作，但往往未能按圣经认识圣灵。对属灵的事物，我们真个是蒙蒙眼，大受自己的偏见左右，以致我们没法看得清楚。
认识并经历神
我们很容易作出如此的假定：既然我们认识圣灵在我们生命中的一些作为，我们就已经完全认识圣灵。很抱歉，结论并不是这样。事实上，正如一个人的概念知识可以远超过他的属灵经验，同样，属灵经验也可以走在概念知识的前头。相信圣经的人经常强调需要有正确的概念知识，以致他们忽略了上述的情形。但事实确是如此，耶稣门徒的经验就是很好的例子。耶稣在世上的时候，门徒追随他，但他们对属灵事物的理解常有错漏，而且经常对耶稣有许多误解；可是，耶稣能够超越他们思想上的限制，感动他们、改变他们的生命，纯粹是由于他们爱他、信靠他，希望从他身上学习，诚心愿意追随他们心中的亮光去服从他。因此，十二个门徒中有十一个「已经干净了」(意思是他们的罪得赦免，心灵获得更新「约一五3」)，并且得与其它人一起进入耶稣恕宥和平安的恩典中(参路五20一24，七47-50，一九5一10)，而那时他们尚未能掌握耶稣钉十架的赎罪意义。神首先赐下救恩的礼物，改变他们的生命，其后他们才明白这是什么一回事。
同时，当这些人对神充满信心，并愿意敞开心灵去明自神的旨意时，他们便追求更完全活在圣灵里的生命。(这是极其自然的！难道我们不晓得追求从圣灵而来的生命和追求从耶稣而来的生命，事实上是同一回事，只是名目不同而已？)我在这里提出的，就是要着意寻求圣经教导我们去寻求的东西。既然神是言而有信的，我们便有把握期望我们所求的必然得着--我们更会发现临到我们身上的美好恩赐，常是超过我们所想所求的。主耶稣说：「你们祈求，就给你们；......你们......尚且知道拿好东西给儿女；何况天父，岂不更将圣灵给求他的人吗？」(路-- 9、13)许多曾这样祈求的人，都被神丰足的回应吓了一跳。
神是满有恩慈的，只要我们以真诚的态度，全心全意寻求他的脸，希望与他亲近，即使我们对何谓属灵生命没有认识，或只有错误的观念，他都可以使我们灵里的生命进深。在这要应用得着的公式是耶利米书二十九章十三、十四节的应许：「你们寻求我，若专心寻求我，就必寻见。......。然后，我们的责任就是要透过圣经的亮光，了解主实际上为我们做了什么，并且了解他在我们个人经历中的特别工作如何与圣经所说他透过圣灵为属他的人作事的宣称相关。因着主的慈爱，他在我们经历中的作为都是匠心独运地符合各人性格和环境上的需要。在我看来，这项工作是许多神的子民的当前急务。
请勿误会我！我并不是说神赐福于那些无知和错谬的人，是由于他们的无知和错谬；我也不是说神不在意我们是否认识和掌握他所启示的旨意；更不是说一个人只要对神有诚恳的心和真挚的情感，就不怕无知和错谬会损害他灵命的健康。我们可以肯定地说，神赐给信徒的福气，是绝对而不变地按着他的真理赐下的；错误的信仰意味着属灵的贫乏，对灵性更会造成严重损害。可是，任何接触人心灵的人，总是一次又一次地因神奇妙的作为而大感惊讶，因为神丰丰富富地赐福给灵性贫乏的人，使这些有大堆错谬思想，只认识一点点真理的人，大大改变过来。正如我曾经说过，无数罪人在他们对耶稣和圣灵尚未有正确的认识时，就已经真实地经历耶稣基督的救恩和圣灵使生命更新的能力。(说句实话，若然神要等待我们有完全正确的属灵观念，才赐下福气，那么，我们现在真不知处于何等光景了！几乎每个基督徒都曾经历神丰厚的恩惠和帮助，而神的赐予，总远远超过他们的思想所配得的。)尽管如此，我们若对圣灵有较清晰的观念，就更能欣赏圣灵的工作，以及避免堕入一些错谬的陷阱。这正是本书尝试提供的帮助。
我的思潮又回到二十年前一个潮湿的下午，那时我正赶着去一间浑名为「蚤子窝」的横街电影院，以先睹为快的心情去观看一出刚到埠的著名默片「大将军」("The General")。这出电影于一九二七年摄制，今日的影评人盛赞他是基顿(BusterKeaton)的代表作。当时我刚刚发现这样一个忧郁、品格高尚、容易遇上不幸、优柔寡断、足智多谋的谐角基顿，因此「大将军」深深地吸引着我。该故事发生于美国内战时期，于是我顺理成章地猜想这出电影必然像基顿其它一些电影一样，片名已说明他的角色了。我并不是战争片迷，记得在步向电影院途中，我还在揣测这出电影会如何吸引我。
没错，在「大将军」一片中，基顿最后真正穿上了制服--准确一点说，是穿上了陆军中尉的制服--可是，若因此称基顿为一位肩负领导责任的将军，那真是极之误导，而且有点不尽不实，因为基顿只是在最后的几分钟才得到他的制服，而在这片段之前的整整七十分钟里，展现眼前的不是模仿军中生活的讽刺剧，而是一个古老蒸气火车头的故事。那是一部名贵、笨重、设有排障器的4-4-0型火车头。故事安排火车头被人盗取了，促使那不怕死活的司机骤然成为机智的英雄人物，展开一夫当关的神勇拯救行动，从而引发出不少疯狂笑料。后来他拯救成功，所得的报酬就是获得他渴慕已久的军官身分；在此之前，他因为不能当上军官，女朋友不愿理睬他。原来「大将军」就是那部火车头的名称。故事改编自一八六三年的大火车头追逐事件，当时，真正的「大将军」(火车头)在乔治亚州玛利安达被北方破坏者抢夺，在火车快要驶进北方疆域之际，刚好燃料用尽，终于成功地被追踪夺回。对于我这个闹剧迷兼火车在来说，当时是完完全全被迷住了。
我想指出的，就是今天很多人殷殷畅论圣灵的工作及活在圣灵中的真实经历，但其中一些观念比对于事实真相，就差不多像我对「大将军」一名先入为主的臆测一样。请跟我察看一些有关观念，让我表明我说的到底是什么意思吧！
圣灵的能力
首先，许多人认为圣灵的教义基本上与能力有关，意思是神赐予能力，让你可以做你应该做却感有心无力的事情，例如：拒绝物欲的追求(诸如美色、烟、酒、毒品、金钱、刺激、奢华的生活、晋升机会、权力、名望、谄媚奉承等等)。容忍那考验你耐性的人、爱那不可爱的人、控制脾气、在压力中站立得稳、为基督勇敢发言、在遭逢患难中仍信靠神。圣灵赋予人能力达致上述的种种表现，无论在思想上、言语上、讲章及祷告里，这主题都为人所津津乐道。
然则我们对这些人所强调的有什么异议吗？他们的观点是否错误？不是，绝对不是；情形刚好相反，这观念本身是堂而皇之的正确。因为能力(power)一词(通常相当于希腊文的dunamis，由此引伸为英文的dynamite，有时相当于kratos和 ischus)是一个重要的新约词汇，而基督藉圣灵赋予信徒能力，确是新约中重大的事实，是福音里的荣耀，也是世界各地忠实追随基督的人的标记。如果你对我这番话产生疑问，你大可细读以下经文：
耶稣曾把大使命托付门徒，叫他们将福音传遍天下，并对他们说：「你们要在城里等候，直到你们领受从上头来的能力。」「但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力......」(路二四49；徒一8)在五旬节，圣灵被浇灌下来时，「使徒大有能力，见证主耶稣复活......」(徒四33)同时，「司提反满得恩惠、能力，在民间行了大奇事和神迹。」(徒六8；另参阅彼得形容耶稣的相类似经文：「神怎样以圣灵和能力膏拿撒勒人耶稣......」「徒一○38」)路加在这些经文里告诉我们，从起初，福音就是靠着圣灵的能力传扬开去。
保罗为罗马教会的人祈祷说：「......使你们藉着圣灵的能力，大有盼望。」(罗一五13)然后，他继续谈及基督透过他作的事情：「基督藉我作的那些事，......他藉我言语作为，用神迹奇事的能力，并圣灵的能力......」(罗一五18、19)；他又提醒哥林多教会的信徒，他传讲基督钉十字架，「......乃是用圣灵和大能的明证；叫你们的信......只在乎神的大能。」(林前二4、5；另参阅林后六6-10，一○4- 6；帖前一5，二13)当保罗感到有一根剌加在他肉体上时，他写道：基督「对我说：『我的恩典够你用的，因为我的能力是在人的软弱上显得完全。』所以，我更喜欢夸自己的软弱，好叫基督的能力覆庇我。」(林后一二9，另参阅四7)他又对提摩太说，神赐给基督徒的「是刚强(power)、仁爱、谨守的心」，并指责那些「爱宴乐，不爱神，有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意( power)」的人(提后一7，三4、5)。他说基督给予信徒能力(endunamoo，dunamoo，krataioo)，使信徒能达成本来单凭己力是永远无法办到的事情(弗三16，六10，另参一19一23；西一11；提前一12；提后四17；另参林后一二10；彼前五10)。并且，当他处身狱中，性命危在旦夕之时，却发出胜利的呼喊：「我靠着那加给我力量的，凡事(意指神呼召他去做的一切事)都能作。」(腓四13)无庸置疑，这一切都说明了圣灵是带来能力的。我们受教导知道靠着超自然的能力去过超自然的生活，是整个新约基督教信仰的核心，故此，那些自称信奉基督教的人，若不曾经历能力的浇灌，也表现不出他们拥有这种能力，那么照新约圣经的标准看来，他们的信仰是值得怀疑的。尽管人以基督为信徒得力的唯一源头，能力的浇奠往往是圣灵的工作，而人只提基督，是因为基督赐下圣灵(约一33，二O22；徒二33)。因此，能力是透过圣灵从基督而来；无论何时何地，谁人传授基督教道理，都应该特别重视这个真理。
过去三百多年来，福音派信徒一直仰赖神的应许，不断向神支取能力来生活。我们应该为此感到高兴，因为这种能力的赐予不单是圣经里的一个重要主题，他还针对人类一个明显而普遍的需要。凡肯诚实面对自己的人，都不时会因自己内心一份强烈的不足感而不知所措。所有基督徒都会一次又一次窘迫地呼喊：「主啊，帮助我，坚固我，扶持我，赐我能力，好让我所言所行都能取悦你，令我刚强壮胆，有充足的力量面对种种压力和要求。」
我们是被召去战胜那恶者，他常以种种形态出现在我们心里，或围绕我们。我们需要知道在这一场争战里，只有靠着圣灵的能力，才能获取胜利；反之，若完全靠赖自己，最后只会发现自己的无能和经验挫败，引致痛苦。所以，福音信仰强调藉着圣灵而达致成圣是一件真实而又必需的事，这个教导永远都切合时宜。
基督徒的能力
十七世纪时期，清教徒首先强调圣灵如何在人的生命中彰显能力；可是，到了十八世纪，这种教导竟变成了福音派信徒间争辩的主题，当时卫斯理( John Wesley)开始提出一种教义，说圣灵会把人的罪从人心灵中连根拔起。这就是卫斯理所指的「合乎圣经的圣洁」，他相信神兴起循道主义(Methodism)去宣扬这个教导。非卫理公会信徒对这种教训退避踟蹰，觉得他很虚妄，而且不合乎圣经，所以他们不断警告自己教会的会友要防备这种思想。然而到了十九世纪中叶，反对的钟摆摇晃到了另一个极端；许多人感到(不论他们的想法是否正确)这股反完全主义的热潮令基督徒完全遗忘了神有能力拯救人脱离罪，他能使人过一个平静、得胜而公义的生活，他亦能够使讲员的信息直透人心灵深处。忽然之间，人得胜的能力顿成为讲章、书籍和非正式小组讨论的话题(他们称这些小组讨论为「闲谈聚会」)，遍及大西洋两岸。庞马(Phoebe Palmer)、马汉( Asa Mahan)、史密夫(RobertPearsall Smith)、汉娜·韦杜( Hannah Whitall Smith)、贺坚斯( Evan Hopkins)、慕安德烈(Andrew Murray)。叨雷(R．A．Torrey)、特荣布尔(Charles G．Trumbull)。麦奇坚(Robert C．McQuilkin)、梅亚( F．B．Meyer)、慕耳(H．C.G．Moule)等人所致力宣告的信徒得力「秘诀」("secret"，这是他们采用的字眼)，被高举为新的启示。事实上，宣告这些道理的前辈们也如此相信。一个崭新的福音信仰运动已经展开了。
这个得力的「秘诀」，有时也称为「高超生命」或「得胜生活」的秘诀，已经在英伦一年一度为期一周的凯锡克培灵会(Keswick Convention)中，全面制度化地推展了，一如爵士乐队的主要节目安排一样，一直以来这个培灵会的各个聚会都有固定编排，星期一的主题是罪恶，星期二的主题是那拯救我们脱离罪恶的基督，星期三是奉献，星期四是在圣灵里的生命，星期五是成圣者满有能力的事奉(尤其是在宣教事工上)。及后，一份凯锡克期刊在一八七四年创刊，名为《基督徒得力之途》(The Christian Pathway of Power)。五年后，刊物名称改为《信心的生命》(The Life of Faith)，但名称的改换并不代表期刊的性质有任何更改，仍依据凯锡克培灵会的教导，以信心就是得力之途为主题。凯锡克塔灵会的影响是世界性的，「凯锡克信徒。勃兴于全世界所有以英语为地方语言的角落。「凯锡克培灵会的教导已经被视为近期教会历史中一股最有潜力的属灵力量。」1「凯锡克型」的讲员，专门在大会上宣讲能力的信息，他们已成为一群独特的福音信仰牧者，与福音信仰学者、圣经教师和讲论预言性主题的讲员并驾齐驱。凯锡克信息经过制度化，又获得欣赏凯锡克精神(平稳、愉快、节制、吹毛求疵等特性都非常迎合中产阶级人士的喜好)的人支持；所以，凯锡克培灵会中有关成圣和事奉能力的信息自然萦绕人心。
这种讲论能力的主题也不是近年唯一的发展。基督的能力不单能够赦免我们的罪，而且藉着圣灵，可拯救我们脱离罪恶的奴役。有如第一世纪一样，这个信息已再次成为教会福音信息的主要部分。对于城市化的西方人来说，他们面对的邪恶，是具破坏性的恶习；对于较落后的部落社群来说，他们面对的邪恶就是邪灵的势力。至于较古老的福音信息，由于他强调律法、罪恶、审判和基督代赎受死的荣耀，诚然可以补充今天福音信息的缺欠。可是整体来说，古老的福音信息很少论及能力；从这方面看来，他的确是有些逊色了。
既然神应允和赐予能力是千真万确的事，那么能力的主题如此受到重视，诚然是一件值得欣喜的事。事实上，强调能力的信息不管透过什么形式表达出来，今天已成为基督教福音信仰主流的标记，与世界性的灵恩运动并驾齐驱；这无疑是一个对未来充满希望的征兆。
能力的限制
然而，在庆幸今天有许多关乎能力的讲论之余，我们也不无忧虑；因为经验告诉我们，当我们思想圣灵时，若只集中注意能力这个主题，而没有一个更具深度的观点，没有从另一个中心主题去看圣灵的职事，那么，扭曲的观念很快就悄悄潜入我们的思想里。什么是扭曲了的观念呢？好，让我拿以下的例子来开始吧！当一个人经常寻求力量去驾驭生活上的大小事情时，他会虔诚地专注自己心灵的起伏，因而产生一种自我中心和内向的心态，以致对社群的福利和社会的需要漠不关心。当人论及圣灵的工作时，往往倾向于以人为中心，就好象神的能力是一些随时储备妥当的东西，只要运用思想和意志--通常美其名为奉献和信心——就可以开关「使用」(这是凯锡克培灵会的常用语)。同时，这种态度形成一种观念，认为只要我们肯释放自己内在的能力，神的能力就会在我们心里自动地运行，因此，我们可以随时按着自己奉献和信心的程度来调节这种能力。另一个随之浮现的观念，就是以为必须处于内在的被动状态中，完全等候神的能力带领我们(「放下自己，让神工作」是流行得太响的口号)。同样，在某些圈子的布道工作里，差不多形成了一种惯例，就是为心灵空虚的人提供一种「生活的力量」。表面上，就好象只要人肯委身基督，他立刻可以获得发动和操纵能源的权利。
可是，这一切听起来似乎较像瑜珈，甚于以圣经真理为基础的基督教信仰。首先，这些观念混淆了凭己意去摆布神的能力(这是法术，西门的表现就是一个例子「徒八18-24)和因着顺服神的旨意而经历神的能力(这是宗教，保罗的表现就是很好的例子「林后一二9、10」)。再者，这些观念是不切实际的。布道家们的讲章经常暗示一件事实，就是我们一旦成为基督徒，神在我们里面的能力就可以立时除去我们性格上的任何弱点，令我们生活一帆风顺；可是，这种说法是违背圣经，甚至是不诚实的。当然，神有时候可以施行奇迹，令悔改的人忽然改变过来，从这些或那些弱点中得释放，即如其它时候，他亦会偶然施行神迹奇事一样；然而，每个基督徒的生命都是一场持久战，要不断对抗来自世界、肉体和魔鬼的种种试诱和压力；同时，那追求活像基督(即是智能、忠心、爱心和公义的生活)的争战是严苛的，是永不停息的。在布道中宣扬相反的现实，就无宁是一种骗取信心的技俩。同样，凯锡克培灵会中的讲论，经常鼓励我们一时间对自己有过高及过低的期望--每时每刻完全脱离罪的缠累，是期望过高；另一方面，没有动机去期望能够逐步摆脱罪对我们心灵的辖制，就是期望过低。这是一种拙劣的神学，而且在心理和精神上都不符现实。我这些意见若早在一九五五年发表，一定会犯众怒了，2但在今天，我相信这些见解会较普遍受到接纳。
讨论下去，你就会渐渐明白我们真正的问题是需要对圣灵的教义有深刻而真确的洞见--这洞见的亮光能促使我们纠正对内在能力的谬说。不过，我打算暂且搁下这部分的论据，待我完成对圣灵问题的初步探讨后才再谈他。在目前的探讨里，我们只要记着一点，就是只谈圣灵能力，根本不能针对问题的核心。
表现——属灵恩赐的运用
其次，许多人认为圣灵的教义基本上与表现有关，意思是运用属灵恩赐。对这些人来说，圣灵的职事似乎由始至终只是关乎如何运用恩赐--讲道、教导、说预言、说方言、医治等等。他们认为根据新约圣经的教导，恩赐(charismata)是神所赐予的某些能力，尤其是藉着言语、行为和态度，把关乎耶稣基督的真理传递开去，彼此激励，互相服事。他们又认为「......圣灵显在各人身上......」(林前一二7)，恩赐是藉着行为得以辨认的，基督徒所表现出来的行为，正显明了神赐予他们什么能力。因此，他们认为属灵生命的实质在乎表现，同时假设人愈能表现恩赐，就表示他愈被圣灵充满。
总动员事奉
对于这种观点——或更贴切地称为心态，我首先要说明一点，就是他所强调的教导本身同样是绝对正确的；这次是强调恩赐的实在，以及运用恩赐的重要。历世以来，教会以为事奉的恩赐只属于一小部分基督徒专有(例如好的牧师和其它少数人)，因此，他们并不十分注意恩赐这个题目。二十世纪以前，有关属灵恩赐的全面研究，只有一本英文著作，由清教徒欧文(John Owen)于一六七九至一六八O年写成。近期所强调属灵恩赐的普遍性，以及神对教会总动员事奉的期望，其实早就应该提出，因为新约圣经对这两方面的教导是相当清楚和明显的。这里引述一些主要经文。
「恩赐『charisznata』原有分别，圣灵却是一位。职事『diakonia』也有分别，主却是一位。功用『energemata』也有分别，神却是一位，在众人里面运行一切的事。」(林前一二4一6)「我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐......凡事长进，连于元首基督；全身......照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。」(弗四7、15、16)「各人要照所得的恩赐彼此服事，作神百般恩赐的好管家。」(彼前四10)「正如我们一个身子上有好些肢体，肢体也不都是一样的用处。我们这许多人，在基督里成为一身，互相联络作肢体，也是如此。按我们所得的恩赐，各有不同。......」(罗一二4-6)并非只有圣品人员及有职分的才具有恩赐，所有基督徒都具有恩赐，牧者必须认识这个事实，并运用自己的恩赐去装备平信徒运用他们的恩赐。「他所赐的，有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师；为要成全圣徒，各尽其识，建立基督的身体」(弗四11、12)。
英文圣经的叙定译本( King James Version)掩盖了保罗在此处的含义，把他翻译为基督所赐的有使徒、先知、传福音的、牧师和教师，「为了成全圣徒，为要各尽其职，为要建立基督的身体」("fortheperfectingofthesaints，forthework of ministry， for the edifying of the Body ofChrist"［King James Version］)。乍看来，这三句平衡的句语好象都是圣品人员蒙召的职责。第六世纪的圣经版本遗漏了第七条诫命中的不字(出二○14)，在历史中流传下来，被称为邪恶的圣经版本；这里英文圣经钦定译本在「圣徒」("saints")之后加上了一个逗点，也同样产生不良的效果。因为这个逗号将「职事」的范围局限了，成为只有在位的领袖才可担当，这不但隐藏了保罗的意思，简直将保罗的意思颠倒过来，使本来是肢体各尽其职的成为教权主义(clericalism)。(这里的「教权主义。是一种阴谋和专横的结合，在其中，牧者宣称所有属灵职事都是他个人的责任，不是会众的责任，而会众亦同意这种想法。这个观念在原则上很有问题，实践起来更会导致圣灵的感动被销灭。)
其实，自上个世纪中叶开始，普利茅斯弟兄会( Plymouth Brethren)已宣告恩赐的普及性和肢体应各尽其职，但由于他们的宣告掺杂在一种反动性的争论里--当时的争论，是针对一些在被指为背离真道的教会里事奉、受薪并曾受训练的圣品人员——，他们的宣告没有受到多大注意。可是，近年来普世教联运动和灵恩运动都抓紧这方面的圣经真理，使之渐渐成为基督教的老生常谈，因而产生了一些可喜的效果。其中一个效果，就是许多地区的教会纷纷愿意在教会生活中实验新的制度及新的礼仪形式，让信徒有机会完全发挥他们的恩赐，令会众整体受益；随之兴起的，是以一种认真的态度，去检讨传统的崇拜程序和形式，以保障没有任何恩赐受到窒碍，甚至销灭圣灵的感动。这一切都是好现象。
正确地看表现
很不幸，这可喜情况也有其负面：三大扭曲了的现象不时破坏我们认识圣灵的新取向。
第一，过分强调平信徒的职事，令一些平信徒低估和轻视牧师的特殊责任，忘记要尊重牧者的职分和领导。
第二，着重指出神惯于赐予圣徒一些与他们信主前的才能毫不相关的恩赐(这强调没有错，这的而且确是神的习惯)致使一些人受到蒙蔽，而看不见另一个事实，就是教会生活中最重要的恩赐(如讲道、教导、领导、辅导、支持)通常是一些被圣化了的天然才能。
第三，有些人鼓励基督徒在个人表现上有极度的自由，因此为了平衡这种极端，他们设立了各种极度专制的牧养监察形式，有时甚至比起中世纪教士运用权术控制基督徒良心的种种恶劣方式，有过之而无不及。
明显地，上述发展都有毛病，但纠正这些毛病不等于要贬低他们背后的原则；这些毛病不过是一些不受欢迎的副产品。原则本身是正确的，若不能切实遵守这些原则，就不可能有高质素的教会生活。
话说回来，若我们单单专注恩赐的彰显(例如以说方言为个人的五旬节经验)，以为这就是圣灵对个别信徒的主要职事，因而认为这就是我们应该集中关注的圣灵工作，那就大错特错了。只要读读哥林多前书，这个错误就显而易见。哥林多教会的信徒因拥有知识而自高自大(八1、2)，他们为自己的恩赐自鸣得意，或者有些人会说，是雄心勃勃。他们藐视一些会友及外来讲员，认为这些人的恩赐不及他们；每当他们在教会里聚会，彼此之间就喜欢竞争和炫耀自己的恩赐。保罗为哥林多教会的信徒知识全备、满有恩赐而感到十分高兴(一4-7)；但另一方面，保罗指出他们像婴孩一样不成熟，又属乎肉体，行事为人自相矛盾，自招羞愧(三l-4，五1一13，六1一8，-一17一22)。他们重视恩赐和自由过于公义、爱心和事奉；保罗说这样的价值观是错误的。再没有别的教会像哥林多教会一样受到使徒这么多的指责了。
哥林多信徒因着自己的知识和恩赐，以为自己是「属灵的」(Pneumatikoi，一四37)；可是，保罗苦苦的向他们指出，真正属灵的质素(假定圣灵已赐予我们悟性去了解福音，因为这是最基本的属灵条件)是属乎道德的。「岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？这圣灵是从神而来，住在你们里头的；并且你们不是自己的人，因为你们是重价买来的。所以要在你们的身子上荣耀神。」(六19、 20)那远胜哥林多信徒一切最可夸表现的「更妙之道」，就是爱：「......恒久忍耐，又有恩慈......不嫉妒......不自夸，不张狂，不作害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。」(一三4一7)保罗说，尽管你拥有世界上各样最伟大的恩赐，然而没有爱，你就算不得什么(一三1-3)--在灵性上是死的。保罗怀疑哥林多教会的一些人事实上「算不得什么」，因此，他写信给他们说：「你们要醒悟为善，不要犯罪，因为有人不认识神。我说这话是要叫你们羞愧。」(一五 34；另参林后一三5)
有一件事情是哥林多信徒需要了解的，也是今天我们一些信徒需要重新学习的，这就是清教徒欧文( John Owen)所说的，有些人可以满有恩赐却完全没有领受恩典，意思是一个人可以有很好的表现，使他人灵性得益，但他本人却没有因着真正认识神，经历圣灵在他心内动工所带来的内在更新。彰显圣灵的恩赐表现，与圣灵所结的果子，即活像基督的品德(见加五22、23)完全是两回事；一个人可以在恩赐的表现上有骄人成绩，却欠缺像基督的美德。你可以有许多恩赐，但只有少许恩典；你甚至可以有真实的恩赐，但完全没有真实的恩典；就如巴兰、扫罗和犹大一样。欧文写道，这是由于：
属灵恩赐只属于头脑上或理解上的，不管是普通恩赐或特殊恩赐，都不能在心灵里占一席位。属灵恩赐是头脑上的，因为他们是观念性和理论性，多于实际的。他们只是智能而已。纵使有些恩赐，诸如行神迹和说方言，能够在我们里面找到住处，却不过是一种特殊力量的「短暂运作」，昙花一现。神的亮光是所有其它恩赐的基础，属灵光照是恩赐的实质；所以使徒在希伯来书六章四节中表达出恩赐的次序［欧文将「来世权能」等同于属灵恩赐」。意志、情感和良心都与这些恩赐无关，因此，这些恩赐无法改变心灵；固然，若凭着光照的功效，也许可以改革生命。虽然一般来说，神不会将恩赐赐予大奸大恶的罪犯，至于那些接受了恩赐的人，若果后来变得恶行昭彰，神多半不会继续给他们赐下恩赐；然而，一些拥有恩赐的人可能生命从未真正更新，那就无法确保他们不会陷入严重的罪中。3
故此，没有人可以用恩赐作为取悦神或得救的明证，属灵恩赐并不等于这些。
在整本新约圣经里，每逢提及神在人生命中的工作，着眼点往往是伦理道德，而不是灵恩方面的。那真正要紧的是活像基督(不是在恩赐上像基督，而是在爱心、谦卑、顺服神的旨意、对别人的需要敏感等各方面像他)。这在保罗为信徒的祷告中表达得尤其清楚。他为哥罗西的信徒祈求，求神「照他荣耀的权能，［使信徒］得以在各样的力上加力，好叫......。什么？是透过丰盛有余的恩赐，好叫他们在事奉上有辉煌的成就吗？不是，而是好叫他们「凡事欢欢喜喜的忍耐宽容」(西一11)。同时，他祈求腓立比信徒的爱心满溢，「......在知识和各样见识上，多而又多；使你们......。什么？使你们在讲道和争辩中充满说服力，或者有医治的权柄，或者能说流利的方言吗？不是，而是「作诚实无过的人，直到基督的日子；并靠着耶稣基督结满了仁义的果子......」(腓一9-11；另参看弗三14一19)。
以上这点不单切合那些终日埋首于发掘和使用属灵恩赐的人，也适用于所有持以下态度的人：这些人也许受自己刚烈的性情所蒙骗，总以他们参与基督教活动的多寡，以及推行活动的技巧和成败来量度圣灵在他们身上的工作。
我的论点就是任何把属灵恩赐(奔走和办事的能力和意愿)看为比属灵果子(在个人生命中像基督的品格)更重要的心态，在属灵上都是方向错误的，需要矫正。最佳的矫正良药就是重新调校我们对圣灵工作的观点，把基督徒的活动和表现看为服事神和荣耀神的途径，并按这种价值去衡量他们，而不是凭我们的观感，单单因为某些活动或表现充满戏剧性、够抢眼、足以吸引人、能让人在教会中担当重要职位，或者使我们对某人的期望提升，就看为宝贵。有关这方面的观点，我将会在下文讨论；目前，让我们先弄清楚，强调恩赐和活动，跟强调经验圣灵的能力一样，都不能领我们进到圣灵真理的核心。让我们继续我们的检讨。
保守我们纯洁
第三方面，有些人将圣灵的教义集中在「洁净」(purifying)和「净化」(purgation)之上，换句话说，就是神洁净他的儿女，使他们脱离罪的污染和败坏，帮助他们抵挡试探，行正义的事。对于这些人来说，圣灵在我们逐渐成圣的过程中，使我们趋向完全，帮助治死我们里面的罪(罗八14；另参看西三5)，并改变我们，叫我们「荣上加荣......」(林后三18)。对他们来说，问题的核心并非经历圣灵的能力，也不在乎基督徒对外的表现，反而是我们内心的争战，在追求圣洁的过程中如何对抗罪恶，寻求圣灵的帮助，保守我们纯洁，不受玷污。
这些人所强调的观点，本身也是完全合乎圣经的。未曾重生的人，实际上如保罗所说，「......都在罪恶之下......」(罗三9)；另一方面，罪仍然「住」在那些重生了的人里面(罗七20、23；另参看来一二1；约壹一8)。罪在本质上就是一种叛逆神的非理性能量--一种傲慢、任性的习惯，在道德及属灵上形形色色的自我中心表现。无论罪以任何形式出现，都惹神憎厌(赛六一8；耶四四4；箴六16一19)，也使我们在神的眼里成为不洁之民。所以，从圣经来看，罪不单需要被赦免，而且需要被洁净。
同样地，以赛亚盼望有一天「主以公义的灵和焚烧的灵，将锡安女子的污秽洗去」(赛四4；另参看要求人洗濯、自洁的经文：赛一16；耶四14)。以西结覆述神的话：「我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃掉一切的偶像。」(结三六25)撒迦利亚预告：「那日，必给大卫家和耶路撒冷的居民，开一个泉源，洗除罪恶与污秽。」(亚一三1)玛拉基发出警告说：神「如炼金之人的火，如漂布之人的鹾。他必坐下如炼净银子的，必洁净利未人，熬炼他们像金银一样......」(玛三2、3；另参看赛一25；亚一三9)这些经文指出犯罪行为使我们在神面前成为污秽；罪恶叫神讨厌和反感，一如当我们发现本该是洁净的地方变成污秽时，我们自己也表示讨厌和反感；但在神恩慈的圣洁里，这一切都解决了，他不单赦免我们的罪，而且帮助我们不再犯罪。
在旧约圣经里，所有洁净的律例及洁净的礼仪都指向这种神圣的洁净工作。同样，在新约圣经所有有关救赎的经文里，都把救恩形容为被洗净和被洁净(约一三10，一五3；徒二二16；林前六11；弗五25-27；来九13、14，一○22；约壹一7-9)，又指出基督徒生命中最重要的事情，就是洁净自己，除去一切使自己在神眼中看为污秽的东西(林后七1；弗五3- 5；提后二20-22；约壹三3)。所以，基督徒的洗礼尤其反映这些意义，洗礼事实上不折不扣地象征了洁净。
圣灵使基督徒醒觉到自己的罪污，并为此感到羞惭，又激励我们去「......洁净自己，除去身体、灵魂一切的污秽，敬畏神，得以成圣。」(林后七1)当我们突出圣灵这方面的工作时，正好显明了圣经一个重点，而在我们这个颓废的世代里，一切道德标准不受重视，羞耻之心被视作等闲，这重点实在需要大大的强调。
同时，基督徒在现世对纯洁生命的追求，意味着他们长远下去一种自觉的矛盾和挣扎，并常会感到成绩未达理想；这方面的着重也是相当正确的，「因为情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争，这两个是彼此相敌，使你们不能作所愿意作的。」(加五17)
无论我们是否接受罗马书七章十四至二十五节作为剖析基督徒经验的一个横切面，用以直接阐明上述要点(有些人赞成，有些人不赞成；我们稍后会再作讨论)，但毫无疑问，保罗在加拉太书正告诉我们基督徒生命里的实际挣扎。他要我们知道，每个基督徒的生命里，都存在着两种敌对的欲望；这两种力量在动机的层次上彼此为敌。有些欲望表现出人性堕落后一种悖逆神、自私自利的天性；有些欲望表现出由重生而来的超自然、荣耀神和爱神的动机。由于基督徒内心有这两种敌对的催迫动力，当其中一股动力把他拉向前时，另一股动力便把他拉向后；因此，纵然他恒常的目标是完完全全地服事神，如一首圣诗所说，存着「忠诚专一的心」，他还是发觉他的心灵从未完全纯洁无瑕，他所作的事，也并非绝对正确无误。就这样，他时时刻刻不能作他所愿作的。他在生活中认识到他所作的一切其实可以并且应该做得更好：不单只在他被自己的骄傲、软弱、愚昧出卖了时如此，他努力尝试行善为义的时候也是如此。在每一次尝试之后，在每一个行动之后，他往往看见他在动机上、在表现上，都有许多可以改善之处。他当其时感到已尽所能做到最好的事情，事后回顾都会发现并非做得最好。就这样，他穷一生之力追求完美，却又发现他所追求的永远不能在他掌握之内。
当然，这不是说他永不会达到任何程度的义，保罗并非预料基督徒生命是经常完全失败的，反而，他期望这是不断的道德成长。「......当顺着圣灵而行，就不放纵肉体的情欲了。」这是加拉太书五章十六节对信徒的直接要求，第十七节只不过是这要求的注脚而已。明显地，保罗在这里及其它经文教导有关基督徒品行时，他每每期望信徒努力向前，养成圣洁的习惯，积极操练自己，学像基督。
保罗说，基督徒既然从罪的奴役中释放出来，他就可「按着心灵的新样」(罗七6)，实践爱和公义；凡他现在能实践的，他都必须去实践，因为这圣洁的生活是神的旨意(加五13、 14；罗六17至七6；帖前四1一 8)。基督徒能够且必须藉着圣灵治死他们的罪(罗八13)；他也能够且必须活在圣灵里，走在属神和善行的道路上(罗八4；加五16、25)。意思是说，一些他从前爱做的事，或一般未信主的人爱做的事，他如今放弃不作，而且，他开始选择作另一些事情。现在，他要追随自己心灵里(即在他的意识里)所感受到属于圣灵的意愿，而不陷溺在肉体的情欲中。基督徒生命必须是公义的生命，这正是他悔改和重生的自然流露，也是基本的要求。
谈到保罗在第十七节所说的话，我只想发挥这唯一的重点：活在圣灵中的基督徒，会不断发现他的生命尚未达致本来应有的美善；他经常要面对重重障碍和限制，以及自己扭曲的天性背道而驰的拉扯，他正在打一场前所未有的硬仗；同时，即使是他最好的行为，也不免犯上动机上的罪；他亦发现他每日的生活充满污点，他必须每时每刻仰赖神在基督里的赦罪恩典，否则他就会在罪中失丧；同时，他也认识到自己心灵的软弱和善变，需要经常求告圣灵赐给他力量，使他在这场内在的斗争中能坚持到底。「你确实不能实践你心想望的那种圣洁生活。」对保罗来说，这句话明显地道出了人追求圣洁的一些真相。谁可以说他是错误的呢？
的确，自从革利免(Clement)和俄利根(Origen )提出清除情欲、净化灵魂的教导，早期教父记述他们如何顽抗醇酒美人、夜夜笙歌的幻想，以及奥古斯丁用自身的经历去刻画罪和恩典的本质以来，信徒不可避免地要与试探对抗的主题就成为基督教灵修教导中一个固定的着重累占。马丁·路德和加尔文对这方面有很多阐释，路德宗和加尔文派的信徒，尤其是加尔文派，都紧紧追随他们的脚踪。许多世纪以来，不少人曾一次又一次地对这个重点的真确性、现实性和健全性提出质疑与辩论，到如今，已经再没有什么见解能认真地挑战上述重点了。藉着神的恩典，人的生命逐渐被洗涤和洁净，因此，强调人生挣扎的真实性，是完全合乎圣经和十分恰当的。
「道德挣扎」教义的陷阱
即使这样，经验告诉我们，当信徒以道德挣扎作为他们思想圣灵的重点时，常会被许多陷阱围绕。他们会渐渐变成律法主义者，常常为自己和别人定下严格的规例，好让自己对不相干的事情毫不染指，又给自己和别人强加一些呆板并约束性的行为模式，作为抵抗属世潮流的堡垒，并且大大强调遵守这些人为禁忌的重要。他们的行事为人愈来愈像法利赛人，注重提防那能污染人的事情，以及毫不妥协地坚守原则，多于注重实践基督的爱；他们变得小题大造，对于没有真正构成威胁的事物，他们亦毫无理由地惧怕受到污染，又顽固地不肯安心；他们变得没有喜乐，因为盘据他们脑海的，尽是这场属灵战争如何冷酷无情的思想；他们变成病态的人，终日内省，陷溺于懊悔自己心灵的腐朽，久而久之，滋长出灰暗冷漠的人生观；他们对于道德成长的可能性感到悲观，不单看自己如此，看别人也是如此；他们对于脱离罪恶，不敢存什么厚望，最大的希望只不过是不会比以前更糟。这种种态度可说是属灵的神经衰弱症，他们歪曲、损害并削弱圣灵使人成圣的工作，因此实际上使圣灵在我们生命中的工作蒙上污点。
我明白这些心态通常是累积了种种因素构成的，诸如天生的性情、早年的教育和训练，以及因害羞或缺乏安全感而形成的吹毛求疵习惯、低下的自我形象，甚至或者真正的自我憎厌，都往往是一些成因；此外，一些内向的教会文化和社群，都可以导致上述的情况。只不过，现在我想指出的，就是对圣灵认识不足，也经常是一个原因。一如我们刚才讨论到的其它两类人一样，这类人需要从另一个观点认识圣灵，从上述我所描写的那种灰暗、自我中心的属灵状况中摆脱出来。一会儿，我就会指出什么是我所认为的正确观点了。
叫我们醒觉
现在，我们必须探讨第四种看法，他认为圣灵的职事基本上就是呈示；简单来说，就是促使我们醒觉到一些事情。这是泰莱主教(BIShop J．V．Tpylor)的著作《中介之神》(The Go-between God)里面所载的观点。
泰莱视圣灵(希伯来文的ruach，希腊文的pneuma；两个原文的意思是「吹动的风」或「呼出的气息」)为圣经中一个代表神圣「交流」("currentof communication")的名字，他唤起人对物、对己、对他人，以及对神的醒觉，使人觉察到这一切都是重要的现实，催促我们作出种种抉择，这些抉择有时更要求我们作出自我牺牲。圣灵的影响，就是藉着这种「觉醒--抉择--牺牲」的行为模式显明出来；圣灵就是那位「赐予人生命的中介之灵」("life－givingGo－Between)4，他透过自然界、历史、人类生命，及世界宗教施行他的工作，并在其中运行。这种觉醒是对意义和要求的顿然领会，是理性而又感性的。每一次的觉醒和对觉醒的回应，都影响着事后的抉择和牺牲。自五旬节以来，圣灵持续不断的工作，就是使个别人觉醒到耶稣的神性，以致他们的生命能活出耶稣在加略山上为罪受死的自我牺牲精神。圣灵要召唤人对这个觉醒作出回应，他在心志相同的人群中所进行的工作最为有效，因为整个群体可以唤起个人的觉醒，而个人又可以提高群体的觉醒。这些论点是泰莱根据历史悠久和历史短浅的教会的实际经验，经过连串反省后得出来的；他视这些教会群体为神圣使命的表征和途径，他所有思想都是围绕着这个中心思想组织起来的。
我们以上所综览的几种对圣灵的看法，受一般牧者大力提倡，却往往被学者挑剔地评为「大众化的敬虔」；泰莱是位有恩赐的神学家，故此，他的见解比其它人的看法较有深度是不足为奇的。他著作的大部分内容都使人印象深刻。首先，他的观点由始至终都以神为中心。不仅他的「交流」关键思想是根据三一真理的启示，源自圣灵那「在圣父与圣子之间的永恒职分，使两者互相察觉」5，而且他比其它人对于圣灵自由主权的本质有更深远的洞见--那些人认为圣灵是神赐给我们的力量，供我们使用，或让我们有所表现；只要我们除去障碍，这股力量就会从我们心里自动释放出来。泰莱认识到圣灵不是神赐给我们的一种兴奋剂，他不是任由我们操纵和支配的。所以，泰莱永不跟随别人肤浅的言论；他们谈论让圣灵在我们里面得释放，其实只不过是靠赖自己的抉择，凭着自己的意志，根本不是圣灵的作为。泰莱在讲述圣灵是我们的沟通者和激励者之余，从没有忘记我们是人--罪恶、愚昧、多变、混乱的人--，而圣灵是我们神圣的主，他在我们心里的工作是超过我们心思所能理解的。泰莱不容许我们专注浸里在我们内里与罪恶的争战中，因为他看见圣灵经常把我们的注意力往上往外导引，叫我们以神、耶稣基督及其它人的事为念。
因此，泰莱一方面强调每个人在神面前的独特性(醒觉是属于个人的事情)，另一方面，他的整体取向始终以小组、教会和社区作主导，毫不倡导个人主义。不过，对于文化习尚在圣灵带领的社群中施加任何限制，他原则上不以为然。他指出，既然耶稣并不属于他时代的既成文化模式，圣灵在今日也会拆毁一切我们试图限制他的文化框框。
对于「自发和出于超理性反应」的灵息表现--表现在医治、方言，尤其是预言的恩赐上--，泰莱亦很灵巧地建构了一套神学思想。他用全人的观念去解释这些表现：人不是只懂得作理性分析；整个人的各方面都是圣灵工作的范畴。不过他警诫我们防备自我主义。自我主义与不成熟的思想行为互为因果，往往危害灵恩的精神。泰莱再次表现他的智能(虽然他所表现的智能或许并非必需)。他探测那既险且真的道理：人愈趋成熟，圣灵的道德指引便愈有创意，带领我们超越(当然不是偏离)有圣经根据的正规律例范畴。
这些都是真正的灼见。
泰莱观点的毛病
与上述长处并排的，是两项缺点--这些缺点是基于泰莱未能完全按着圣经严格的要求去彻底发展他的圣经观点。
首先，他对圣灵所呈示的道说得太少。他讨论这个主题时，引用两节论到神的话语(words)的经文(赛五九21；民二三5)，然后立即说到约翰福音及教父们所讲述的道(Word)--那有位格的神圣之道(personaldivineLogos)--，好象话语和道是同一东西。6 然而无论是圣经上的用法或普通常识都告诉我们两者并非一样。那些见证有位格的道(the personal Word)的话语( words)，显然与道(Word)有别。(在这里，泰莱是追随巴特「Karl Barth」的讲法。巴特肯定地宣称这些是表现神独一的道三种形式的其中两种，但这宣称本身在神学上是一个谜：圣经里没有这种说法；巴特曾声称他憎恶那些脱离圣经的推测，但在半个世纪以后的今天看来，似乎他自己也在不知不觉间采纳了那种方法。)
对于圣灵所激发的觉醒，泰莱的论说尚欠完善，他还需要做的，就是分析圣灵如何证实神所启示的话语、教训和信息；这些教导和信息，是先知和使徒们从神那要领受，然后重新安排，再以圣经的形式书写出来的。此外，泰莱还需要分析圣灵如何担当诠释者的角色，带领我们实在地掌握神此时此刻对我们说什么话。可是，泰莱对这些问题没有提供任何分析。
其次，泰莱对于圣灵所呈示的基督说得太少。出乎意料之外，他并没有系统地综览保罗和约翰对圣灵的论说，没有探讨这两位对圣灵了解极深的伟大新约神学家如何阐述圣灵在多方面体现基督，这大大削弱了他的观点。他所述有关圣灵的引证使我们觉察到基督，他虽一方面专注讲述历史中的耶稣，另一方面却对耶稣现今掌权、将要再来、他不断为我们代求、现在与我们的关系、基督徒与他永恒同在的确实盼望等等，都没有一视同仁地强调；这些欠缺彻底冲淡了对基督醒觉的意义。
泰莱写道：「那充满我们异象的基督，不管他是历史中的耶稣、活着的救主，还是那为我们舍身流血的基督，或是那道和宇宙的主，又或是我的邻舍和穷人的基督，都不打紧；这些只不过是他存在的某方面。无论我们觉得哪一方面最为真实，要紧的是我们崇敬他。」没错，这里说得很好，但假若泰莱补充说，我们欲要心中的基督形象配得上基督自己，又符合圣经的真理，那我们就需要将基督各方面的真理连结起来，并且加上更多，这将成为更好的教义。
就最后的分析来说，我们习惯上怎样去思想基督，实在是举足轻重的事；我们属灵的健康很在乎我们对他是否有足够的认识，因为认识基督不单只是认识他宇宙性的地位和他在地上的历史事迹；反之，犹如墨兰顿(Melanchthon)很早以前说过，是要认识他的好处--即是要知道耶稣在他所担当的各种角色中，诸如使者、中保和神救恩的体现等，赐与我们什么。不过，若然你对基督的认识很少，你对他的好处自然也所知有限。
我不是说信徒从耶稣领受的不会超乎他所知的。我先前谈论过神的丰盛慈爱，他为爱他的人所作的，是「......超过(新国际译本「NIV」译作『无限量的超乎』)我们所求所想的」(弗三20)；我们应在这里回想一下这个要点。耶稣基督对于信徒是始终如一的(神人二性的救主、主、中保、牧人、倡议者、先知、祭司、君王、代赎的祭牲、生命、盼望等等)，不在乎他们脑海中对这种与基督的多重关系有多深或多浅的了解。举例来说，使徒兼神学家保罗对这些关系的了解，比路加福音二十三章三十九至四十三节中悔改的强盗认识更深，然而耶稣的拯救对任何人都同样丰厚，我们可以肯定，使徒和强盗此时都同在宝座面前；他们在地上拥有神学知识的多寡，绝不影响他们在天家享受与基督同在的福乐。「......同有一位主......厚待一切求告他的人」(罗一○12)--主不单厚待犹太人和希利尼人，也同时厚待不擅长也没有博览神学的人，这一点是无可置疑的。
但是我所关注的，就是愈少人认识基督，愈早需要提出以下问题：既然他们对耶稣只有蒙胧而歪曲的观念，他们对耶稣的回应究竟能否真正算为基督徒的信仰？人愈是偏离圣经所述有关耶稣的各种道理(前列的也许是基要道理)，掌握基督真理就愈少，以至到一个地步，就是经常谈论基督(回教徒、马克思主义者、通神学者等都会这样)，但实际上并不认识他。
因为上述提及的圣经真理，都指出基督是我们问题的答案；这些问题源自神的圣洁和我们的罪，是圣经教导我们针对我们自己与神的关系而发出的。人与这些圣经启示距离愈远，便愈发感到那些问题与自己无关，结果他对真正的基督和真正的神的认识便会愈少。假如有人以为今日的英国是被一个前度摇摆舞蹈家依利莎伯所统治，他就住在波利尼西亚一间木屋里，随便按他自己的意思立法，这个人可以说是根本对真正的女皇完全无知。同样道理，要对耶稣的救赎有真实正确的认识，单单知道他的名字是不足够的。
或者，让我用另一个讲法去解释：耶稣基督的真理与新约神学的真理结合(而我像主流基督教传统一样依从新约神学的宣称)，意思正是说圣父藉着圣灵给圣子作见证。固然，只有这神学中的耶稣，才是真正的耶稣。不管在保罗、约翰、路加、马太、彼得、希伯来书的作者，或谁人的笔下，这新约神学实质上都是宣告耶稣基督的拯救，他拯救我们脱离那捆锁我们的假神、假信念、假方法、假希望，以及在创造主面前的各种虚假态度等，内里包藏着各样外表吸引的宗教和哲学思想。新约的宣告就是为这整个虚谎和假象的万花筒疹症，他各样虚假根藏在种种具体的表现中，不知不觉地把普通启示压抑了，误导人心灵中崇拜的天性，使人对神的福音无知或抗拒。罗马书一章十八节至三章二十节的表达，是斩钉截铁的；而卜仁纳( Emil Brunner)也实在写得正确：「所有宗教都尝试重见那失落了的神的真理，所有宗教都渴求神的光和神的爱；但在所有宗教里，亦同时出现一个无底深渊，真理被邪恶扭曲了，而人更用尽方法去逃避神。」8
若然如此，我们必须凭爱心坚定地指出神所教导的福音与其它解释世界真象的说法存在对立，决不能稍有宽让或基于礼貌而淡然处之。不然，新约圣经所讲述「......基督那测不透的丰富......」(弗三8)，以及他拯救我们脱离罪的权势，除去我们的罪，最终使我们完全摆脱罪和他的果子等阐述，都会因为我们俯就那不协调的思想模式而被冲淡。这实际上是极端而具破坏性地视福音为一种相对的道理。虽然在这些不协调的思想架构里，也许会有某些新约思想特别受到重视，但新约神学的绝对正确性，他那肯定的地位、绝对的权威，就经常被否定--在这里，否定的意思是不容许新约神学批判及修正各种思想架构：如印度教、佛教、犹太教、回教、马克思主义或其它宗教。因为事实上并非所有宗教和所有思潮都提出关乎神和人的相同基本问题，亦不是朝相同的方向寻找答案。
有两种对话正在进行，他们彼此有极大的分别。第一种企图寻索基督教与其它信仰之间的对照，而这个对照至终是否定一方以肯定另一方的。第二种对话是尝试在其它宗教信仰中寻找基督，或勉强把基督移植在其它宗教信仰中。有一点必须指出，虽然泰莱谈到种族宗教与基督教后期种种信仰如何透过圣灵接触基督，从而经历转变、更新、死亡与复活9，但我们完全不能确定泰莱所追寻的是第一种而不是第二种对话。这种含糊的情况其实是他著作里第三个弱点，是由前两个弱点引发出来的。这两个弱点前文已经指出--他没有认真考虑到那「已记下来的神的话语」10的实在，同时，对于关乎基督的知识，他忽略了在种种试验以外，必须以新约中论到基督的教导作为量度的准绳。
在泰莱的圣灵观里，圣灵是一位居间的圣者，他的工作是呈露现实、驱使人作出抉择，及唤起人以牺牲作回应。前面所述绝不是批评泰莱这个中心思想。要找出能令我们了解圣灵一直以来在信徒生命中职事的新约主要思想，并不需要远超泰莱却步之处。他带领了我们，虽不中亦不远。
追溯我们的思路
先让我们回顾一下所走过的思路。
开始的时候，我们注意到圣灵是现今热门的话题，不同类型的基督徒经验都确证圣灵的影响，不同基督徒对他的主要职事都有不同的了解，这样表明了(正如我所力言的)并非所有信徒都能正确地看圣灵。许多人对圣灵的观点虽然未至完全虚假，但肯定是含糊不清和不够真实的，因此出现了种种缺欠和实际的不平衡现象，有时构成威胁、窒碍圣灵，使我们无力叫圣灵得着荣耀。故此，当务之急，就是更清楚地认识圣灵。
为了衡量近代思潮的状况，我们探讨了目前四个关于圣灵职事并极具影响力的主要观念：生活的力量(power)、事奉上的表现(performance)、行为和动机的纯洁(purity)和驱使我们作决定的呈示(presentation)。这几点事实上是未够彻底的，我立即可以再加多几项：辨识力(perception)。催迫( pushor pull) 和个性(personhood)。因为我们一旦离开基督徒的生活圈子，我们会发现有些人实在以为圣灵主要和独特的工作只是帮助人提高知觉(辨识力)，故此，任何意识提升的状态，不论是宗教的(基督教、印度教，或祭礼的、忘形的、神秘的思想)、美感的(被音乐、性行为、诗章、日落、毒品所引发)，或者是理想层面的(热情的爱国主义、爱情、为一群人或一个目标贡献自己)，都被视为圣灵的印记。我们也曾遇见另一些人，他们忘记了在我们堕落的人性里那些不受约束的本能、被压抑的理智及种种复杂病态的妄想如何会被自然界和撒但随便利用，竟然把圣灵的感动等同于人内心的渴求(一些拉力或催迫)，尤其当这些渴求与一些突然、强烈而又重复地出现的视觉和听觉意象(如幻影、声音、异梦)相连时，他们就更加确信是圣灵的感动。我们亦曾遇见另一些人，他们声称圣灵在有宗教及没有宗教信仰的人当中一直运行，他的主要工作是帮助人领会自己独特个性的奥秘、别人的价值，及对真诚关系的需要。
若说神的灵永不助人提高醒觉，亦不会透过内心催迫去叫人做某些事情，也不会令未信主的人更欣赏个人的价值，这些说法肯定是错误的，我也绝对无意否定圣灵这几方面的工作，事实上，我甚至会为圣灵这些职事争辩。可是，今日一般的想法，以为上述其中一项圣灵职事就等于圣灵的主要职事，似乎与事实相去甚远。其实，自基督来了，圣灵的中心职事是帮助人与基督建立更密切的团契。无疑，因着普通恩典(commongrace)，圣灵会在世俗和异教的场合中提高人的辨识力和敏感度，但这从来不是圣灵工作的中心。
就拿内在的催迫来说，有些人感到内在的催迫强烈地一再出现，有时候还附以声音、幻象、异梦等，使他们的感觉更形强烈，驱使他们去强奸、去报复、去伤害人、对儿童进行性侵扰，甚至结束自己的生命。难道这些催迫是出于圣灵的引导吗？这问题根本不答自明。萦绕心间、摆脱不掉的思想、意念(我们上述所谈的，正是这种心神的缠扰)不一定源自神；撒但同样精于制造使人摆脱不了的冲动，正如他能操纵并加强那些发自我们扭曲了的天性的冲动一样。故此，对于一些突如其来占据心神的思想，我们必须仔细检讨(最好是请教别人)然后才下结论，断定他们是否从神的灵而来。其实，这些思想缠扰心神，叫人摆脱不了，已显示出他们多半不是源于神的灵了。
基督的临在
现在，让我们回到实际的基督徒生活圈子去看，在这里，每个信徒至少朝正确的方向，把圣灵与他们在基督里的新生命或多或少违络起来。让我们再一次发出这个问题：在今天，什么是圣灵工作的本质、中心和重心？在他赋予人能力、扶助人、洁净人、向人呈现等工作中，究竟有没有一样基本的活动把这些连接起来，让人充分了解他的职事？到底有没有一个神圣计划，把圣灵赋予人生命的这几方面工作联系起来，指向一个目标？
我认为这计划是存在的。现在，我会尝试提出我的见解--我这见解是以临在的观念为焦点的。我所指的，就是圣灵在教会及基督徒中间，具体彰显那位已经复活、掌权的救主，即历史中的耶稣；这位耶稣就是基督。圣经指出(正如我所坚持的)自从使徒行传第二章五旬节事件以来，圣灵就一直这样工作，他赋予人能力、扶助人、洁净人，并且引领世世代代的罪人去面对神。圣灵这样做是要叫人认识基督、爱他、信靠他、尊崇他和赞美他；这是圣灵一贯的目标和目的，也是父神的目标和目的。至终来说，这就是圣灵新约职事的全部内容。
我在这里谈及的临在，并非传统神学所指神的无所不在，这种无所不在的思想，在诗篇一百三十九篇、耶利米书二十三章二十三节、阿摩司书九章二至五节、使徒行传十七章二十六至二十八节等经文内都有记载，是指神维系着宇宙万物的存在及其间的活动，同时觉察每一角落的每一件事。无所不在是一项重要的真理，我现在所要说的亦已假设隐含了这个真理，但在我用临在一词之际，我心目中所指的，是一些很不相同的东西。我用这个词的意思，亦即是圣经作者常用的意思，他们说神与他的子民同在--换句话说，神在特殊的环境中工作，赐福给忠信的子民，使他们认识他的爱，得着他的帮助，从而引发他们对他的敬拜。没错，神有些时候会追讨罪债，「临近」人施行审判(如玛拉基书三章五节的例子)，意思是他会作出行动，使人们醒悟到他们的行为令他不悦，事实上他现在仍不断作这些审判；不过，通常当圣经描述神就近他的子民、与他们同在的时候，往往是指他赐下祝福的。
圣经中的用语通常是神「与他们同在」。「耶和华与他［约瑟」同在，他就百事顺利。」--正如丁道尔(Tyndale)所说，他是个「幸运的宠儿」(创三九2)。摩西想到要回埃及去就惊恐，因为在那里他是个通缉犯；他也恐惧要公然对抗法老。神说：「我必与你同在」--这个应许是要驱走摩西内心一切的恐惧(出三12，另参看三三14-16)。摩西离世后，约书亚继承领导重任，神向他重复这相同的应许：「......我怎样与摩西同在，也必照样与你同在；......你当刚强壮胆！......因为你无论往哪里去，耶和华你的神必与你同在。」(书一5、9；另参看申三一6、8)坚固以色列民信心的，也是这相同的应许：「你从水中经过，我必与你同在；......不要害怕，因我与你同在......」(赛四三2、5)。马太在他的福音书里，一开始就提到神与他的子民同在、赐福给他们：他宣称耶稣的出生应验了以赛亚先知以马内利的预言(以马内利翻出来的意思就是「神与我们同在」)。并且在马大福音的结尾，他也记录了耶稣为一切愿意使人作他门徒的跟随者所赐下的应许：「......我就常与你们同在......」(太一23，二八30)。因为耶稣--救恩的赐予者--就是道成肉身的神，基督的同在正是神的同在。
事实是这样的。在新约底下，圣灵那独特、恒常而又基要的职事，就是在信徒中间体现基督--意思是说，让他们领会基督与他们同在，作为他们的救主、生命之主和神，也让他们知道有三件持续的事。
首先，是与耶稣的契合：就是与耶稣密交的、敬虔的生活。纵然耶稣现在已不再以形体在地上显现，而是坐在天上荣耀的宝座上，但昔日耶稣受难前与第一批门徒在巴勒斯坦的密交生活，今天也可以成为信徒的实在经历。(这正是呈示的意念：圣灵向我们呈示活着的主耶稣，让我们认识这位创造主以及这位朋友，好叫我们可以选择那牺牲的道路，以回应他的爱和呼召。)
第二，品格开始更新，愈来愈像耶稣。当信徒以耶稣为模范和力量、敬拜他、学习为他和其它人有所付出甚至舍己的时候，更新便开始。(这里正好跟「能力」、「表现」、「洁净」等主题吻合，他们全都显出何谓离开人性的自私，踏上像基督的人生道路，去过一种公义、忠心事奉、战胜罪恶的生活。)
第三，圣灵使我们肯定自己被神所爱、已蒙救赎，并藉着基督被接纳进入天父家里，因此我们能够成为「神的后嗣，和基督同作后嗣」(罗八17)；这种肯定，使信徒心中绽放出感恩、喜悦、盼望、信心--一言以蔽之，这就是确据。(这一点正好帮助我们了解许多基督徒信主后的颠峰经验。耶稣在约翰福音十四章二十一至二十三节应许圣父和圣子要住在我们里面，这应许藉着圣灵得以实现，为要给我们更大的确据。)这些经验正好显明圣灵让我们认识到基督临在--借用戴利仁(Samuel Terrien)的描述；这是：「虚幻、难以捉摸、不可预告、不受规限、不能用经验来证实、外面看不见而内在却无可抗拒的」11。
对神的觉醒
从整本圣经来看，认识神的同在意味着两重的觉醒。首先，我们醒觉神在那里：那位客观地真实存在的创造主、掌管宇宙之主、万物的主宰和所有存于时空之物的原动力；每个人的前途，不论是祸是福，都全在他手里。第二，我们醒觉到神在这里，他已经就近我们，对我们说话，质询我们，鉴察我们，显露我们的弱点、罪恶和罪咎，使我们降卑，同时又用他的赦免和应许提升我们。在神启示自己是「蕴含三位」("three－personed")(套用但思「John Donne」的说法)之前，人只知道有一位神临在。可是，现在透过道成肉身的启示和新约圣经里的启迪，有关神的知识已变成了有关圣父、圣子和圣灵的知识；认识神的同在变成了因着圣灵的工作与圣子相遇及相交，并藉着圣子与圣父相交。故此，认识基督的同在，就是在自己时面找到这份对神的双重觉醒，觉察到他既真实又接近；同时，这种醒觉围绕着那位来自加利利的人，也就是多马亲口呼喊为「我的主！我的神！」(约二O28)的那一位。保罗写道：「那吩咐光从黑暗里照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光显在耶稣基督的面上。」(林后四6)他所描述的，正是这种对神的认识。
自五旬节以来，圣灵特殊的职事是体现基督，这是新纳圣经明显的信息。正如许多解经家常常指出，圣灵常被视为神的儿子耶稣基督的灵(徒一六7；罗八9；加四6；腓一19；彼前一11)。那居于我们心里的灵，正是那位降临在耶稣身上，并住在他里面的灵(路三22，四1、14、18，一O21；约一32，三34；徒一038)。耶稣拥有圣灵，也是赐下圣灵者(约一33，一五26，一六7，二O22，另参看七37-39；徒二33；约壹二20、27)。耶稣被提后，离开门徒，圣灵便临到门徒身上；这实际上相当于耶稣回到他们当中(约一四16、18一21)。圣经形容神的灵(也就是基督的灵)住在我们心里为基督在我们心里(参罗八9一11)，正如论到那被高举的基督所亲自宣告的信息时，就说是「圣灵向众教会所说的话」一样(参启二1、7、8、11、12、17、18、29，三1、6、7、13、14、22)。
再者，保罗在哥林多后书三章十六节写道：「但他们的心几时归向主，帕子「蒙蔽心灵的」就几时除去了。」这句话是出埃及记三十四章三十四节的回响，其中记述摩西如何在与神说话时揭去帕子。)然后保罗继续写道：
主(即上一节经文所述的主)就是那灵(故此，「归向主」的意思就是「承当这新约的执事，不是凭着字句，乃是凭着圣灵「请参阅第六节1)；主(耶稣)的灵在哪里，哪里就得以自由。我们众人既然敞着脸得以看见(或作反照：两种译法都可以，而且同具真确的意义)主的(耶稣的)荣光，好象从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的。(林后三17、18)
这些经文所表达的，并不如一些人所想，以为新约圣经作者看不见圣子和圣灵有什么清晰的区别，其实新约圣经作者看见圣灵在五旬节后的工作主要是让我们体会那坐在宝座上的基督的同在、话语和作为；只有掌握这基本的新约角度，我们才能清楚认识圣灵。
纲要
本书认定圣灵受托去体现基督，以这个真理作为了解圣灵多面职事的线索。在我看来，现时许多对圣灵工作的综览，都未能循这途径把资料综合起来，这是他们的缺点。一个表面化的记述，单指出圣灵在新约时期如何被彰显，以及新约作者怎样述说这些表彰是不足够的，我们需要进一步探讨这些记述如何配合他们对神、他的工作和他的真理的整套观念--换句话说，就是他们的整套神学思想--，因为缺乏这方面的探讨是一个致命伤，使我们思想圣灵在我们生命中的工作时，变得以人为中心，以经验作根据，又毫无准则。难怪许多有关圣灵的着述，本来可以是十分精彩的，却没有如期望中叫读者得着帮助，读者亦不如他们想象中那般获益。因为今天能帮助我们活在圣灵中的，并不是一些叫我们向圣灵敞开心怀的劝勉--这方面的劝勉我们已足够有余了；反之，我们所缺乏的，是对圣灵工作全面而通达的神学透视，好让我们有一套整全的观念，能充分了解圣灵在教会、小组及个人生命中那自由、不受羁绊及多种形式的运行(圣灵这方面的工作是今日基督教所强调的)。新纳圣经所论述有关圣灵的主要真理，是圣灵体现基督的临在和相交；我希望循这个概念去发展出通达的神学观点，希望至少能勾画出一个纲领。
在圣经的基础上，我的目标和观点可以这样表达：耶稣在他被卖的那一夜，述说有关圣灵的事：「他要荣耀我......」(约一六14)，意思就是「他将要使我在人的眼中得荣耀，使他们觉察到那本属于我的荣耀，并且在我通过十字架、复活和升天回到父那里去，坐在我国度的宝座上时，这荣耀将更大。」这个关于圣灵从前是什么，现今又奉差遣来做什么的基本定义(正如我一直认为的)，给我们一个完整透彻而具方向性的参照标准，我们必须透过他整体去看圣灵的新约职事，否则我们很难充分了解圣灵职事的任何一部分。
然后，耶稣继续说这荣耀将要如何成就，「因为他要将受于我的，告诉你们。」耶稣说「受于我的」是什么意思呢？他的话至少有这个含义：「一切关于我的事实和真理，就是道成肉身、是天父的同工--创造万物、眷顾神的子民和赐下恩典，又是这世界正式的君主，即是那位掌管宇宙万物的主人［参一七2］。不管人们是否承认我这一切，事实却是如此。」不过，当然他还有这样的含义：「一切关于我的事实和真理：我是你神圣的爱人、你的中保、你的新约保证人、你的先知、祭司和君王，又是把你从罪咎和罪恶的权势、世界的败坏及魔鬼的掌握中拯救出来的救主，并且是你的牧人、良人、朋友、你的生命、你的盼望、你信仰的创始成终者、你个人生命历史的主，将来要带领你与我同在，分享我的荣耀。所以，我是你的道路和你的奖赏。」故此，因着我与你彼此的关系，「受于我的」也就是「受于你的」了。
我的童年属于低唱抒情歌的年代，记得当时有一首民谣，名为「你的一切」("All the Things You Are")，歌曲结尾是这样的：「......有一天，我将会认识那神圣的一刻，那时候，你的一切也成了我的一切。」圣灵说服我们相信耶稣在他荣耀里的一切都是为我们预备的，藉此让我们看见耶稣的荣耀。套用保罗在哥林多前书二章七节的说法，是「使我们得荣耀」--认识这个真理比轻歌浅唱的浪漫时刻更神圣。
耶稣说：「他要......告诉你们。」这个「你们」是单指使徒还是所有与他们一起的基督徒呢？主要是指使徒而言：他们得着这些真理的直接启示。但其次亦是指所有信徒：透过使徒口传或笔录的见证，圣灵会教导众信徒认识同样的真理。使徒必须与神的众子民分享他们属灵的领受，昔日如此，今天亦然。
第十五节有如一个注脚。为了不让上一句话我的一词所涉及的整个范畴和含义遭忽略，耶稣继续说道：「凡父所有的，都是我的，所以我说，他要将受于我的告诉你们。」加上这句
注脚，是为了防备一些可能产生的误解，避免人以为父神和他的工作比耶稣本人及其工作更超越，又或者(反过来说)父的属性、宣称、能力、计划、展望和荣耀都比耶稣的更伟大，更广远。「凡父所有的，都是我的」；子和父是平等的；父的旨意是「......叫人都尊敬子如同尊敬父一样......」(约五23)最终来说，一切基督徒真实信仰、敬拜和实践，都建立在这神圣的目标上。
在以下的篇章里，我会从上述的角度尝试解释圣灵的职事。我会指出圣灵如何使父的喜乐增加，他所作的，就是藉着宣告，叫子得荣耀，引导我们作出回应，存崇敬的心去荣耀子。我始终坚持所有对圣灵多方面工作的解说--或者套用一个专门术语：「圣灵论」(pneumatology)--都需要从以下立场去阐释：一方面，父的旨意是要子被认识、被爱、受尊崇、受赞美，并在万物中居首位；同时另一方面，透过赐下圣灵，子应许与他的子民同在，从今直到永远。除此以外，没有一种解说能完全合乎基督教精神。我计划在本书里，指出在一套纯正基督教圣灵论里的一些主要成分；因此我的阐述会一贯地建基于约翰福音十四章十六至二十三节及十六章十四、十五节中耶稣所亲自表达的思想上，而不会在他们以外另找基础。我希望这样的纲要是可接受的，并且我相信这是今天所需要的。我现在就循此路线去探讨。
注释
1 Steven Barabas，So Great Salvation(London：Marshall， Morgan＆ Scott，1952)，p．v．这本书提供一个对凯锡克信念的详尽分析。另参考J．C．Pollock，TheKeswick Story：The Authorized History of the KeswickConvention(London： Hodder＆ Stoughton，1964)。
2 "'Keswlck'and the Reformed Doctrine of sanctification，"Evangelieal Quarterly，27，No．3(1955年7月)：第153一167页。请看当时编者 F．F．Bruce的评论，"InRetrospect： Remembrance of Things Past，"(Grand Rapids： Eerdmans，1980)，第187、 188页。
3 John Owens， Wods， ed． W． Goold(London： Banner of们 Truth，1967),4：437．我们可以争辩说，新约圣经列出的属灵恩赐包括了性情上的质素，是欧文着重理智的分析所没有的，然而这亦不影响他所讲述有关语言方面恩赐的真理。
4 John V，Taylor，The Go－BetweenGod(New York：OxfordUniversityPress，1979)，第212页。
5 同上，第102页。
6 同上，第58-62页。
7 同上，第241页。
8Emil Brunner，Revelation and Reason(Philadelphia： West-minster，1946)，第265页。
9 Taylor，第191一197页。
10 AnglicanArticle 20．
11 Samuel，Terrlen， TheElusive Presence：Towards a NewBiblicalTheo1ogy(San Francisco： Harper＆ Row， 1978)，第457页。
（选自《活在圣灵里》，本文收录在《巴刻文集》里，微信联系：Puritanism55）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
现在就让我向你陈述本书的中心思想吧！这并非一个新思想，它古老得可与新约时代相比，要陈述这思想，无非是追溯基督徒的本源。他是如此简单：在现在或任何一个基督教年 代，圣灵职事的本质就是体现我们的主耶稣基督。纵然我们对这个真相的理解是落后而不足，但我作为基督徒作者，你作为基督徒读者，其实已经活在圣灵这个职事以下。
在我的方程式里，耶稣的同在不该以空间来思想，应该以关系来思想。我这样说，是指着我对三件事情的觉醒而言的。
第一，是拿撒勒人耶稣——圣经里的基督——曾被钉死，现今得着荣耀，就在这里亲自俯近我，对我说话。
第二，他正在积极工作，他催迫我们脱离惰性，加强我们的洞察力，安慰我们内疚的良心，使我们的脾气转好，在压力中支持我们，坚固我们，使我们过公义的生活；就这样，他大大地启迪我和众人，赋予我们生命朝气，改变我们的生命。
第三，就他自己和他的工作而言，他是荣耀的，配受我们所能献上的一切崇拜、敬慕、爱和忠诚。因此，圣灵体现基督，尽他所能，在人的生命中创造、保持、加深和表达这种对耶稣同在的醒觉。在我们要清晰解说这一点时，耳熟能详的主题就浮现我们脑海里：在基督里从神而来的沟通，和藉着基督人与神的密契；圣经的阐释和人心灵的启迪；罪人的重生和成圣；恩赐和善行；圣灵见证我们被神收纳为后嗣，帮助我们胜过人性的软弱；凭超自然的力量，产生信心、祷告、盼望、爱和所有像基督的性情......。这里没有什么新鲜的事，只不过我指出圣灵这一切的工作时，特别强调他们都以基督为中心，而以前是很少人如此强调的。我在本章尝试表明，这样强调纯粹是出于圣经的指引。
我想在开始的时候，我们最好看看圣灵的名称及注意他蕴含的意义。
神的灵
今天，对于大多数人来说，灵(SPirit)是一个含糊褪色的字汇。英文spirit这个字最易令人联想起人的情绪或态度(如 high orlow spirits「情绪高涨或情绪低落」，animal spirits「轻快精神」，a cheerful or downcast spirit「高兴或沮丧」，aspirit of mischief or kindness［恶作剧或和蔼的态度」等等)。从前灵这个词曾用来代表各类游魂和神灵(如天使、魔鬼、神仙、小精灵、妖怪、鬼、孤魂，以及住在山岭、石头和树上的神灵)。因此，在一六九一年，年长的清教徒巴斯特(Richard Baxter)给他那本离奇趣怪、肯定灵界事物的书定名为《灵界的真实》( The Certainty of the Worlds ofSPiritS)。但人们对这些灵体的信念已逐渐消失，至少在西方是如此。现在，许多人会认为相信各种灵体至少反映出人缺乏哲学性的冷静。总之，在研究「神的灵」这个主题时，我们的西方文化根本不能给我们什么帮助。
其实，一如圣经里其它指向神的词汇，灵是一个图像化的名词，具有生动逼真、明确、富色彩的意思。这个字的意象是呼出或喘着的气，就如你吹熄生日蛋糕上的腊烛，或者吹胀一个汽球，或跑步时喘气那样。「灵」字在这里的意义，可从以下的情景去了解：一头狡猾的豺狼唬吓一群小猪，大声喝道：「我会发怒，我会喷气，我会把你们的屋次塌！」整个意象就是强劲有力地，甚至猛烈地鼓动空气，所表达的意念是释放出来的能量、进取的力量、运用中的能力，以及藉活动来表彰的生命。
圣经中希伯来文及希腊文的「灵」字(ruach和Pneuma)，都同时带有这个基本意思，两个字都同时使人产生相类似的联想。他们的含义包括：
(1)那位神圣的灵，是有位格和目的，看不见又无法抗拒的；
(2)个人的意识(在这层意义上，灵就是魂的同义词，例子见于路一46、47)；
(3)风：这种风一旦被激起，可使树叶飞旋、大树连根拔起、楼宇坍塌。(例子可参看(a)结三七1一14；在枯骨的异象中，希伯来文ruach的意思先后是气息、风和神的灵。(b)约三8；希腊文Pneuma意指风，同时也指神的灵。)但愿在我们的语言里也有一个字包含这种种联想。英文字"puff"和"blow"(我想这两个是唯一较贴切的字汇)，既指从人的肺部呼出空气，也表示风的吹动，但英文中完全没有一个字既包含上述意义，又同时表达神并他所造具理性的受造物在智能、意志和情感上的个性。相对地，英文字spirit E指在行动和反应上具有意识的人格，但这个字却没有风或气息的含义。无可置疑，这是spirit不能给我们像ruach和pneuma这些字对昔日圣经时代人物同样启示的其中一个原因，因为他没有运行的力量的含意。
其实，每当圣经提到神的灵，一个基本理念是能力的作为。在旧约圣经里，「神的灵」常常指那位正在工作和改变事物的神。接近一百节经文(最低的数目是八十八节，最高的数目是九十七节；不同学者有不同的数算方法)对神的灵所进行的工作有如下记叙：
1．将整个创造模塑成形，赋予受造物生命气息。(创一2，二7；诗三三6；伯二六13，三三4)
2．控制大自然的秩序和历史的进程。(诗一○四29、30；赛三四16，四○7)
3．藉着直接沟通和／或经过过滤的属灵洞见，向神的使者启示神的真理和旨意。(民二四2；撒下二三2；代下一二18，一五1；尼九30；伯三二8；赛六一1一 4；结二2，--24，三七1；弥三8；亚七12)
4．藉着这种种启示，教导神的子民如何忠心爱主，多结果子(尼九20；诗一四三10；赛四八16，六三10-14)
5.引发个人对神的回应(也就是圣经所说的认识神)——以信心、悔改、顺服、公义、敞开心怀去接受神的训令，以及透过赞美、祷告与神相交来回应神。(诗五一10-12；赛--2，四四3；结--19，三六25-27，三七14，三九29；珥二28、29；亚一二10)
6．装备个人成为领袖。(创四一38，约瑟；民-一17，摩西；民一16-29，七十个长老；民二七18及申三四9，约书亚；士三10，古珊利萨田；士六34，基甸；士-一29，耶弗他；士一三25，一四19及一五14，参孙；撒上一○10，-一6，另参看一九20-23，扫罗；撒上一六13，大卫；王下二9-15，以利亚和以利沙；赛-一l一5及四二1-4，弥赛亚)
7．赋予个人技巧和力量，去达致创造性的成就。(出三一1-11及三五30-35，比撒列和亚何利亚伯；另参看王上七14，户兰擅长手工艺；该二5及亚四6，圣殿的建筑)
简言之，旧约的灵代表着神，担当创造者、掌管者、启示者、催迫者和辅助者等身分，积极作工；透过这些身分，神在一种充满动力和要求严格的方式下向人显现，正如主耶稣现在向众信徒显现一样。诗人发问：「我往哪里去躲避你的灵？我往哪里逃躲避你的面？」(诗一三九7)这两个问题是互为解释的，两句话的意思都一样。可是，灵的独特位格并不是这启示的一部分。旧约圣经中，神的灵(气息！)在逻辑上与他的手和膀臂两个形容神大能的拟人法字汇处于同等地位；同样，说到他的热心时，也是一种拟人法，是表明他目标坚定。你大可以说这些引述神的灵的经文表明坚定全能的神在工作，并且他的热心和他的膀臂也一起作工；但若凭这些参考经文去推论在旧约圣经作者的思想里，存在着合一的神本体里蕴含多重位格的观念，这是不正确的。三位一体的真理是新约的启示。
可是，若然有人以为根据圣经来看，在旧约时期，神是一位的，直至耶稣降生，神才变为三位，那么他亦是大错特错。这里的问题不在于自永恒以来神存有的模式，而是他在历史中启示自己的形态。我并不是说神本体里的第三位格在旧约时期不存在或不工作；新约圣经作者向我们确证只存在并作工。我只不过说旧约圣经作者并未将他的独特位格表达出来。固然神的三一性是亘古以来的事实，但惟有透过基督，我们才可以认识这真理。
现在，让我作一点补充：跟随耶稣基督的人阅读旧约圣经的正确方法，是藉着在基督里并透过基督给我们启示的真理，在新约的亮光下理解。耶稣表明他是旧约圣经的依据，并要成全经上的话(参太五17，二六54一56；路一八31，二二37，二四25-27、44-47；约五39、45-47)，因而使徒都宣称整本旧约是神赋予基督徒的教导(参罗一五4；林前一○11；提后三15-17；彼后一19-21，三16)；他们经常在旧约圣经中读到神的真理和智能，所以也经常发现经文所反映出来那关乎基督的知识和基督徒生命的真象。新约圣经引用旧约圣经的时候，情形正是这样。因此，使徒阅读旧约圣经有关神的灵在工作的经文时，必须根据新约中关于灵的独特位格的启示去了解；同样，读到旧约中关于那位独一真神、主耶和华、创造主、救主和成圣之主、崇拜的唯一正确对象等经文时，也应该透过新约所揭示三一神的真理去了解。这不是随便说的，这些理解圣经的步骤之所以正确，是因为他们承认两约的神是同一位神。
肯定来说，这些解经步骤并非现代学者所说的历史释经法(historical exegesis)。历史释经法只寻求了解作者期望他心目中的读者从他的文字得着些什么，而不再深入探讨。借助新约圣经的亮光去研读旧约圣经的方法，最好形容为神学性释经(用流行的词句来说是「据典式释经」)——就是问那位默示每位圣经作者的圣灵，他到底期望今天的基督徒读圣经时，在他们有新约圣经的全部真理，并圣经其它经卷作为研读背景的情形下，可以从圣经中领受些什么。历史释经法使我们确信旧约作者在他们论及神大能气息的时候，并无意暗示在神里面有个别独特的位格存在。可是，基督教神学的解释，却要求我们像主耶稣和他的门徒一样，认识到神本体里的第三位在旧约时期已经活跃，而旧约圣经有关神大能气息的陈述，事实上是指到有位格的圣灵的作为。有关这个真理的教导，我们可从圣经里找到线索，如马可福音十二章三十六节、使徒行传一章十六节和四章二十五节，都指出大卫靠着圣灵发言，与撒母耳记下二十三章二节遥相呼应；路加福音四章十八至二十一节也指出耶稣被圣灵的能力充满(见三22，四1、14，另参一35、41、67)，宣称他的教训应验了以赛亚书六十一章一至四节的预言，见证圣灵膏立了耶稣；在约翰福音三章五至十节里，关于藉「水和圣灵」重生的教导，明显是回应以西结书三十六章二十五至二十七节及三十七章一至十四节的，而身为以色列人的先生的尼哥底母，就是因为不晓得这个教导的经文出处而受责备；在使徒行传二十八章二十五节、希伯来书三章七节和十章十五至十七节里，每当旧约教训给应用在新约的教导上时，都以圣灵为根源；还有最具决定性的，就是使徒行传二章十六至十八节，在这段经文里，彼得指出五旬节圣灵的浇灌，是应验约珥书二章二十八、二十九节的预言：「......我要将我的灵浇灌......」
因此，旧约圣经中那些论到神的灵的经文，其实是见证新约圣经里圣灵的工作。在以下的讨论中，我要以此作为基础。
圣灵的位格
圣灵是保惠师
在新约圣经里，圣灵被描述为第三位圣者，与父和子相连，却又有别，即如父和子有别一样。他是「保惠师」(paraclete)(约一四16、25，一五26，一六7)——para－clete是一个很丰富的词汇，在英文里还未找到一个圆满的翻译，他的意思包括安慰者(含有使人刚强的意思)、辅导员、帮忙者、支持者、顾问、辩护者、盟友、长者--惟有有位格的圣灵才能够圆满担任这多重角色。简言之，他是「另外......一位」保惠师(一四16)，紧随主耶稣而来(我们可以这样说)，接续耶稣的职事--亦惟有像耶稣一样有位格的圣灵，才能够这样做。在希腊文文法里「圣灵」是个中性名词(pneuma)，必须配上一个中性代名词(ekeino，「他」)；但约翰为了突出圣灵的位格，却重复运用阳性代名词(ekeinos，「他」)来叙述耶稣对圣灵的讲论：约翰希望他的读者肯定知道圣灵是「他」，不是「他」。约翰在约翰福音十四章十七节首次介绍圣灵时，运用了合乎文法的中性代名词(ho和 auto)，这使他后来在一四26，一五26，一六8、13-14等章节里转用的阳性代名词显得尤为突出，因为由此可见他转用阳性词类并非他的希腊文力有不逮，相反，是源于一种具权威的神学思想。
同时，圣灵被描述为会听、会讲、能作见证、使人信服。荣耀基督、带领、引导、命令、禁止、愿望、感动人说话、给予人帮助，用说不出的叹息为信徒祈祷，并亲自在信徒的祷告中向神呼求(参约一四26，一五26，一六7-15；徒二4，八29，一三2，一六6、7；罗八14、16、26、27；加四6，五17、18)；此外，他还会被欺哄，会担忧(徒五3、4；弗四30)。只有具位格的，才能符合以上的描述。所以，圣灵并非单单一种影响力；他像父和子一样，是有位格的。
圣灵是神
进一步来说，圣灵被描述为一位圣者。他的独特性包含在合一的神的本体里。圣灵的「圣」字意味他的神性，好几段经文都很明确地道出这点。耶稣说他的门徒要受洗归入神的名(注意：「名」「name」是用单数写的，因为只有一位神)；他所宣称的这个名字，是一个具有三重位格的名(tripersonalname)：「奉父子圣灵的名」(太二八19)。(巴特「KarlBarth」很美妙地称这名为神的「教名」！译者注：西方早期基督教会的传统，人领洗归信基督后，取一圣经人物或圣徒的名字作自己的教名「Christian name」。据旧约希伯来人的观念，名字代表一个人的身分及他的个人特质。)同样，约翰写信给七个教会，开首就说：「但愿从那昔在、今在、以后永在的神，和他宝座前的七灵，并那诚实作见证的，从死里首先复活，为世上君王元首的耶稣基督，有恩惠、平安归与你们。」(启一4-5)在启示录里，「七」象征神圣圆满，而「七灵」肯定代表圣灵圆满的能力和工作(见三1，四5，五6)。且看天父列在首位，子排列第三，而圣灵列在二者之间；毫无疑问，圣灵与其它二者是同等的。确定此事之余，我们同时发现一连串「三而一」的经文，在恩典的独一计划中不可分割的整体里，圣父、圣子、圣灵连成一体(见林前一二4- 6；林后一三14；弗一3-13，二18，三14-19，四4- 6；提后二13、14；彼前一2)。所得的结论是，圣灵绝非单单一个有能力的受造物，像天使一样；他与父和子同等，是那全能的神。
因此，我恳求各位：绝不可用非位格性的词汇去思想或讲论圣灵！有时候，我听见基督徒用「他」而不是「他」来形容第三位圣者，我感到惊惧，我的心下沉。这在属灵层次上相当于心理学上的佛洛伊德式口误，即如有一次我在维真学院(Regent College)分享的信息中，我本想对学生说：「请谨记，这是一所神学院(seminary)。」但我却冲口而出说：「请谨记，这是一所墓地( cemetary)。」当时虽然引来哄堂大笑，但其实我所讲的并不是我的意思，我的意思也不是我冲口而出的话。我希望一些圣徒称圣灵为「他」时，他们也不过是一时口快失言，他们所讲的也不是他们心底的意思。因为除非你能够掌握圣灵具有位格这个事实，否则你不能真正明白圣灵的职事。倘若圣灵的位格被否定了，我们根本没法对圣灵的工作有一个牢固的观念和清晰的了解。(若果你想找出这话的证据，且看自由派及激进派抗辩宗、犹太教、伊斯兰教、独神论和基督教科学的基本信仰。)我实在不愿意看见坚守圣经信仰的基督徒当中，有谁在这一点上犹豫动摇。灵恩派对教会的一项重大贡献，就是使人很难不以「他」来称呼圣灵。然而，要叫信徒确信圣灵拥有位格，最稳当的方法莫如将新约圣经对圣灵工作所作的见证摆在信徒面前。现在就让我们从这方面着手吧！
圣灵与基督
约翰福音是否有可靠的历史根据这个问题，已掀起了整整一个世纪的学术辩论，故此在研究新约圣经主旨的时候，若还以约翰福音起始，就会显得过时落伍了。一般惯常的做法，是透过马太、马可及路加福音，有时候也透过彼得和保罗的书信，去研究约翰的见证；就好象我们只能站在其它作者的肩膊上，才可清楚看见约翰一样。可是，对于约翰的记载，既然我看不出有任何充分理由去怀疑他的真确性，也不见得内容含混不清，我提议以约翰福音作为阐释圣灵新约职事的出发点，因为约翰福音记载了耶稣亲口说的话，为我们提供了了解圣灵职事的重要线索。无论如何，若然我们想完全了解马太、马可、路加、彼得和保罗所告诉我们有关圣灵的真理，我们必须站在约翰的肩膊上去观看。
应许赐下圣灵
约翰告诉我们，在耶稣被卖的那一夜，他向十一个门徒絮絮不休地说了一段很长的话，表示自己将要离开他们，进入荣耀中(约一三至一六章)，而且谈论到他们未来的门徒生命将会如何。他好几次提到保惠师，即是他所说真理的灵(约一四17，一五26，一六13)和圣灵(约一四26)。他说在他离去以后(约一四16、26)，天父会因着他(圣子)的要求而差派保惠师来，因此，我们可以说圣灵是由圣子差派的一位天父的使者(约一五26，一六 7)。耶稣说，他会「因我的名」受差遣(约一四26)，亦即是说他是耶稣的信差、发言人和代表；他将会永远与耶稣的门徒同在(约一四16)；藉着他的降临，耶稣——他们荣耀的主--就会真实地住在他们中间(约一四18-23)。在圣灵的新约职事中(这正是耶稣所讲述的)，圣灵会隐藏自己，而将人的注意力校正到耶稣身上，把人带进信、望、爱、顺服、敬拜和委身的生活中，以致与基督深深密契。让我们说得清楚一点，这仍旧是量度所谓「属灵」运动--诸如合一运动、灵恩运动、礼仪运动、小群运动、平信徒运动、普世宣教运动等--并所谓「属灵」经历的主要标准。
圣灵与基督的同在
凡愿意遵行神话语的人，都表明他们是爱神的(约一四21-23)，圣灵会帮助他们真实地经历基督的同在，并与基督和天父相交。「有了我的命令又遵守的，这人就是爱我的；爱我的必蒙我父爱他，我也要爱他，并且要向他显现。」这是基督徒获得独特经历的途径，约翰已亲自为这种经历作见证，他写道：「......我们乃是与父并他的儿子耶稣基督相交的。」(约壹一3)这是基督给我们众人的挑战，叫我们寻求这种亲身体验的相交生活，而不单单满足于次等的基督徒生活。
圣灵的教导
耶稣在世上三年的事奉中，曾经不断教导人，同样，圣灵也负责教导的工作；圣灵教导的方式是使门徒回想并了解耶稣曾经说过的话。(约一四26；另参一六13，耶稣所说「一切的真理」，类似十四章二十六节的「一切的事」，意思并不是说「要知道所有任何事情」，而是指到「所有你需要知道有关我的事」，「将来的事」并非「将要发生在你身上的事」，而是「将要发生在我身上的事」——十字架、复活、作王、再来、复兴万事。)今天，林林总总的所谓基督教神学思想争相吸引我们的注意力，我们大可用上述方法去试验圣灵在这一切神学思想里到底占了什么地位。
圣灵的见证
最后，圣灵会为基督作见证，使众人知道那像囚犯一样受刑钉死的基督，实际上并非罪人；他复活后进入天父的荣耀中就证明他是正义无罪的；藉着十字架上的审判，他驱逐了世界的黑暗之主，并成为世界的审判者(参看约一二31)；凡拒绝承认这些真理的都犯了不信的罪(约一五27，一六8一11)。那带着见证的灵无形中成了世人的起诉者，让世人醒悟到拒绝耶稣，或不以认真态度对他是何等严重的罪(约一六8)。圣灵在一个又一个的心灵中工作，叫人知罪，承认：「我错了；我有罪了；我需要神的赦免。」这是圣灵在福音工作中协助人信主的应许。他说服人及使人认罪的方式，是透过教会传递使徒的信息，去说服人接受基督；而圣灵的见证，是借着作见证的基督徒将真理展示在人们的心思意念中，然后圣灵就开启众人心灵的耳朵，使真理在每个人的良心里运行(参约一五27，一七20)。
故此，圣灵是要荣耀那荣耀的救主(约一六14)。一方面，他将关于基督的真理阐释清楚，另方面，他开启人愚昧的心窍去接受真理。由始至终，主基督耶稣都是圣灵职事的焦点。
圣灵照明基督
那么，圣灵在新约中独特的职事是要像泛光灯一样，把主耶稣基督照明。关于圣灵这方面的职事，耶稣在地上的时候，圣灵「还没有赐下」(约七39)；直至天父荣耀了基督(见约一七l、5)，圣灵才开始他的工作，使人醒觉到耶稣的荣耀。
犹记得一个冬日黄昏，我正步往一间教会讲道，讲解「他将要荣耀我。这信息。我在街角看见一栋设有泛光照明的建筑物，忽然发现这正是我的信息中所需的例子。完善的泛光照明设备是将泛光灯设在人看不见的位置上，使人不能辨认灯光从何处来；他的作用只是照明建筑物，让人注目在建筑物上。他要达到的效果是让建筑物在黑暗中仍清晰可见，轮廓鲜明，以增加其庄严气势。这正好说明了圣灵在新约的角色--他是照明救主的那盏隐蔽的泛光灯。
又或者我们可以这样想：就好象圣灵站在我们背后，耶稣站在我们面前，圣灵在我们的肩膊上投射光芒到耶稣身上。圣灵的信息永不是：「看我，听我，来就我，来认识我。」而是：「看他，看他的荣耀；听他，留心他的话语；来就近神，并得着生命；认识他，并尝尝他所赐的喜乐和平安。」我们甚或可以说，圣灵是媒人，是属天的婚姻介绍人，他的角色是带领我们与基督在一起，并确保我们能够维持这种关系。圣灵作为第二位保惠师，经常引领我们来到原本的保惠师面前。如上述所阐明的，这原本的保惠师常常藉着第二位保惠师的降临就近我们(约一四18)。圣灵协助我们辨出原本的保惠师，又在这位保惠师从他的宝座下来与我们相遇时，感动我们向他伸出双手；就这样，圣灵照着基督的话荣耀了基督。
圣灵与基督徒
正如前面说过的，耶稣的教训给我们提供了主要线索，藉以阐明新约圣经一切有关圣灵职事的教导。太多时候，我们只是依据我们的需要和缺乏来理解圣灵的职事，而不是按着我们刚刚学习的真理——即是说，圣灵的工作是荣耀基督，他主要而恒常的职责是向我们体现基督，帮助我们醒觉耶稣是谁，好让我们完全信靠他--来了解。结果，我们以基督徒为中心，而不是以基督为中心去理解圣灵的工作；换句话说，是以人为中心而不是以神为中心去看圣灵的职事。
无可置疑，其中一个导致这种以人为中心的观点的原因，是虽然新约书信对圣灵在个人身上所担任的职事有最详尽的讨论，却甚少提及门徒与主耶稣之间的爱和相交(因为当时书信的读者肯定已知道这方面的真理)，然而在福音书中，虽对于关乎耶稣的一切有最详细的描述和阐释，但除了约翰福音十四章至十六章以外，就甚少论及圣灵。但是，我们必须谨记，福音书是为那些熟悉书信中教义的人写的，同样，新约书信也是为那些对福音书事迹耳熟能详的人写的。因此，书信的读者脑海中很自然会浮现有关信靠基督和爱基督的经文。诚然，我们读新约书信时，也应考虑这一点，绝不可忘记圣灵在新约之下的主要工作仍旧是体现基督。我尝试在以下的段落里，指出牢记这个事实会如何影响我们惯常的思想。
新生
对于基督徒生命开始时的重大转变，即耶稣所喻说的「新生」或「重生」(约三3-8；另参彼前一23；雅一18)，一种惯常又真实的说法，是「从灵生的」(6节)。我前面已经暗示过，在我看来，第五节提及的「水」并非指任何可以补足圣灵内在工作的外在东西。他不是指约翰的施洗或基督徒的洗礼，或如一些人所假定的自然生产时的羊水，而是指到内在更新的洁净，正如以西结书三十六章二十五至二十七节的意象一样。(所以在第六节没有提及水并不产生问题，因为水只不过说明圣灵更新工作的其中一方面而已。)在类似的基础下，保罗称这个过程为「重生」(regeneration)(多三5)和「新造」(new creation)(林后五17；加六17)，并把他解释为与基督同死同复活的生命改变(罗六3-11；西二12一15)。保罗像耶稣一样，确定基督徒藉着信心能逐渐达致完全。信心的意思是仰望基督，信靠他所流的宝血并宝血所印证赦罪的应许(参罗四16-25，一○8一13；西二12；约三15-21，五24，六47、53-58)。同时，保罗也告诉我们，圣灵吸引我们倚靠和追随基督(林前一二3)，使我们与基督联合，成为他教会的肢体，同属一个身体(13节)；因此我们藉着信心，可在他的大能之下活出超自然的生命。对相信圣经的人来说，这些都是正确的，都是老生常谈。
可是，我们对于新生通常过于「主观」，我说「主观」的意思并不是个人化(这种情形可能性不大)，而是说太内向，把注意力全集中到个别信徒身上，忽略了那位拯救人的基督。这是错误的想法，会产生两个不良的后果。
首先，我们脑海中充塞着一种规格式的期望，认为悔改信主必定有某种情感经验(为罪忧伤、在寻索真理过程中的痛苦挣扎、信主后的极度喜乐等等)。我们从别人的悔改经历中推论出这种期望。这些经历很可能自保罗开始，到后来的奥古斯丁(Augustine)、路德(Luther)、本仁(Bunyan)、卫斯理(Wesley)，以至我们自己的悔改经验；然后，我们用这些经历作为判断同侪和他人是否真正悔改的准绳。这真是愚昧又可悲！许多悔改经验，甚至一些很突然而又可追溯日期的经验(这些经验可能只属少数人)，可以跟一般标准的期望有极大差异。我们硬要用这种尺度去量度别人，很容易把一些现时满有悔改特征的人指为未信者，同时，对于那些曾经一度见证自己有合乎标准悔改经验的人，虽然现在已不再有那些经验，我们还是把他们当作是已经悔改信主的。其实，正如清教徒和爱德华滋(Jonathan Edwards)所熟知的，根本没有一种情感状况或什么必然后果，也没有任何单独的经验，可以作为明确的新生指标；我们若凭任何一个指标去思想、判断，必会产生无数错误。惟独现时就表现出悔改的新生命，才足以让人有信心去确定一个人以往曾在某一个时候悔改信主。
第二个不长后果，就是在我们的福音信息中，基督不是我们所注意的中心，也不是开启我们生命意义的钥匙，他只不过是一个形象——有时只是一个模糊不清的形象，我们把他引进来，只不过为了解答我们一些先存以自我为中心的问题(如：我如何找到内心的平安？如何在压力下找到心灵和思想上的平安？欢欣？喜乐？生活的力量？)。我们并不强调尽忠跟随耶稣的必要及其中的要求(有些人甚至认为原则上是不应该强调的)，因此跟随耶稣的代价也就没有人去计算了。结果，我们撒下的福音种子，只收割了一大批还未回转的人，他们以为可以随意呼唤耶稣，利用他作为救主和助手，但不承认他为生命的主。同时，亦吸引了一大堆人，他们被信息中片面的光芒所误导，以为基督可以保护属他的人免遇上生命中一切烦恼。第一类人若然没有完全流失，便成为教会中的枯木。第二类人大受打击、极度困扰--这是因为他们所期望的，刚好与实际经验相反。
我随意抄下一份基督教刊物中的见证：「我的丈夫......和我以前是教会里的青年导师；......我们两岁半的儿子忽然在意外中溺毙了。我们一直为主而活，从没有丧失任何亲人；我们满以为可以幸免这类事情。四年来，我过着麻木的生活，不明所以，不接纳自己的愤怒，不断努力表现自己的坚强。我从不向任何人倾诉我的痛苦，终于变得极度沮丧......」使信徒产生这种虚假期望的牧养方式是有问题的，甚至到达残忍的地步；当困难临到时，信徒除了咬紧牙关，顽强不屈，就再无其它应付方法了。这些期望到底从哪里来的呢？他们纯粹是一厢情愿的思想，抑或由外界因素导致？似乎很明显，我们那种推销员式以人为中心的福音信息，一方面大力吹捧基督徒生命的好处，另一方面只避重就轻地谈论基督徒的担子，因而给信主的人固定了一条思想路线。这正是我们需要追溯的问题根源。
那么，我们该怎样清理现时福音信息里过多及有害的主观成分？最简洁的答案是：学习紧随圣灵的引导，直接注目在耶稣基督身上——他是救世的神，是世人的典范、未来的审判者，也是软弱、贫穷和不可爱者的爱侣；他曾亲自背负了十字架，现在要带领我们走十架的道路。然后，我们就可以打破那所谓标准悔改经验的旧框框，强调悔改的内涵主要不是某种情感流露，而是个人对基督全然委身。同时，我们可以改变我们一贯的习惯，不再将悔改经验抽离，作为判别信仰真伪的特征，转而以目前悔改生命的流露作为曾否悔改的唯一明证。再者，我们可以修正那不虔不敬的观念，不再以耶稣为可供我们利用的一位救主，改为强调耶稣是道成肉身的神，我们必须以赞美和事奉来敬拜他。
还有，我们可以矫正从前以为基督徒生命是一帆风顺、鸟语花香的错误观念。如巴斯特(Richard Baxter)所言：
基督领我经过的黑暗之地，绝不比他自己曾走过的幽暗。
我们应该强调基督的道路是经过死亡再经历复活的路。我们必须知道，他经常引领我们走上这一条相同的道路，即使他的形式或许千变万化。
最后，我们可以矫正一般关于基督徒委身的含糊观念。在我们的读经生活里，强调经常默想四福音书，甚于其它经文，因为研读福音书可以帮助我们对主有清晰的观念，并在思想里掌握到作为他门徒的意义。其实，有关门徒实践的教义，在书信里写得最清楚；但门徒实践的性质，却在福音书里有最传神的描绘。有些基督徒重视新约书信过于福音书，他们说从福音书的研习中毕业后，就可进入新约书信的研习，仿佛这就是属灵成长的标志；但事实上这种态度是十分恶劣的，他意味着我们着重神学观念多于与主耶稣个人的相交。其实，我们应该把新约书信的神学思想视为一种装备，好叫我们更了解福音书中基督与门徒的关系。让我们不要忘记一般人惯常的说法，也是真确的说法：四福音书是世界上最奇妙的书。
有一件事是清楚肯定的，若我们能完成上述所有矫正和修改，那将是极大收获。
认识神及爱神
某些有关基督徒生命的真理，是众多以圣经为信仰根据的基督徒所共知的。举例来说，每个信主的人都领受圣灵(徒二38；加三2)，这是大家熟知的真理。所以，那赐下给我们的圣灵，是一个「印记」--表示信徒属于神(林后一22；弗一13)。从此以后，圣灵居住在他或他里面(罗八ll)：亦即是说，他好象一个长期住客，关往及投入我们生命和心灵中的大小事情。他担当了「仁慈和甘心乐意的住客」角色，成为一股改变的力量，使我们更新，与耶稣的德性相似，「......荣上加荣......」(林后三18)。这里没有什么是新鲜的，全都是一般标准的教导。
成圣是一个形容改变过程的常用词。从我们的观点来看，成圣之道就是「顺着圣灵而行」(加五16)，意思是拒绝随从「肉体的情欲」(肉体和心思上罪性的欲望)，让圣灵在我们里面结出他的「果子」，就是那九项与基督相似的特质(加五22、23)。构成成圣生命的另一方法是效法基督的谦卑、爱心，远避罪恶和实践公义(约一三12-15、34、35，一五12、13；弗五l、2；腓二5-8；彼前二21-25；来一二l- 4)。耶稣重复地指出成圣就是遵行他的话语；他总结这种取悦神的生命，就是爱神和爱邻舍(可一二29-31；路一○25-37)。总言之，在福音信仰基督徒中间，这是早已清楚定下的真理基础。
可是，当我们思想到属灵生命经验层次(有别于认罪、意志及管教层面)的问题时，这又完全是另一回事。关于这方面，我们好象走进了一个陌生的国土一样，大部分福音信仰人土都感到不知所措。对于直接体会神的大能和良善、他的永恒和无穷尽、他的真理、慈爱、荣耀，并所有关乎基督又藉基督赐给我们的一切，我们从前的了解比今天丰富得多。这是我们需要重新学习的。这种种体会源于对圣经的了解，必须按圣经的标准去判断，以圣经的神学思想去解释。然而，这些体会本身是即时的，并独立自主的，他们并不受制于我们，我们不可强求或预知这些经验，他们纯粹出于神的心意。这些体会通常透过圣灵赐下，赐给有爱心又肯顺服的门徒，为要成就基督的应许，就是父和子要到这人那里去，与他同住，并且向他显现(约一四18、20-23)。这些体会(这种说法比较说「这些经验」为佳；固然，每一种体会确是「一次经验」)带来极大喜乐，因为信徒藉此经历神的大爱。他们属于内心世界，有别于我们认识人和事的外在知觉。虽然许多时候，我们对神的种种体会是从我们对人和事的知识而来，即使不一定在领受知识那一刻产生，也会在追忆回想的时候产生，但这些体会必须与一般人和事的知识区分出来。任何一种观念，若认为认识神就是自我意识的下降或消失，都会混淆人的思想，应当加以排斥。
但这种混淆的思想俯拾皆是，结果，任何人尝试重新强调基督教可经验的一面，都遭受偏见的反对。我现在谈论的与神相交，常被人误解，以为与印度教圣人的所谓神秘主义没有什么分别；这些印度教圣人是泛神观的，对他们来说，自我意识其实是幻觉，超越甚或消灭自我意识，就是修行的最高目标。很明显，基督徒若追求印度教的目标，纵未算叛教，实际上已是异端。那么，为什么现在或过去一些热心的密契主义信徒，会被怀疑是追随印度教的目标呢？似乎引起这误解的，是他们所用的字汇。在我的了解中，最吊诡的真相是由于他们运用一些言语，使他们遭受嫌疑；这些由衷自发，藉以表达他们对神的醒悟和回应的言语，往往是一些表达两性之爱的言语，但其实这是最恰切的言语，因为男女的爱最能比喻神期望我们与他建立的亲密关系。事实上，人间的爱无非帮助在爱中的人达致这更深远的境界。在爱的经验里，不论是属天或人间的爱情，当事人都有很强烈的自我意识；然而，在两性之爱的关系里，自我意识的最高境界就是看见自己成为对方的一部分，以致二人成为一个新的个体(可能就是创二24中「一体」的含意)。莎士比亚曾表达这种感觉：「在爱里，数字已死！」2；又如华格纳(Wagner)所述：
崔斯坦：你是崔斯坦。我是易梭德--已不再是崔斯坦了。
易梭德：你是易梭德。我是崔斯坦--已不再是易梭德了。
雨人(齐)：去掉所有名字(Ohne Nennen)......誓盟我俩永永远远是一个......3
这种爱的相交，就是在交感共鸣中，使个人的独特性得以提升，而不是失去个性。
一些热心爱主的基督徒，也采用相类似爱的言语--即是「二人成为一体」......等言词——去表达爱神和被神所爱。有时候，他们这种言语就被指为跟随印度教思想的证据。可是，这都是胡说八道。印度教里，根本没有一位有位格的神，神与「我」之间也没有「彼此」之分，我们不能享有与神在爱里的相交；至于独立的自我(正如我上述所言)，在印度教思想里更是一种必须驱除的幻觉。虽然基督徒永远有别于天父与圣子，而信徒只不过是区区一个受造物，却在神救赎的爱中，永远与他相连。这是自我意识的提升，意识到所领受的爱和对爱的回应，这正是与神合一的境界，可见基督教信仰跟印度教思想相去甚远。任何小心研究基督教神秘属灵经验的人，都会很快发现这是真确的。4 可是，今天的人对这种描述与神相交的言语还存有很大的偏见，一日这种偏见未能摒弃，一日我们也不易明白这属灵的真相。
此外，还有另一个原因导致今天信徒甚少在经验层面上真实认识神。现代那种都市化、机械化、集体化和世俗化生活的步伐，使人很难享有任何精神生活(除了存在主义所说那种不能适应社会环境的人的焦虑，和剧烈竞争中失败者的创伤)。在这个奔跑飞驰、不容片刻喘息的世界里，要把祷告放在生命的首位，像从前无数基督徒在修道院内外所做的一样，实在难似登天。你若尝试过这种生活，一定会被同辈视为反常。在今时今日，参与一连串程序化的活动才「合」潮流，昔日那种沉思安静的生活理想，是「老套脱节」的。近期信徒对清教徒强调经验的著作，和莫顿(Thomas Merton)等人所阐述祷告中潜心默想的传统，再度燃起兴趣，可见今天的人其实普遍渴求一种与神更亲密、更温暖和感情更深的相交。然而在大部分人的观念里，基督徒生活仍是一种在奔忙喧闹中分别为圣的生活，结果，基督徒圣洁生活的经验层面，就好象一本尘封的书，被束之高阁。
虽然二十世纪人物，如怀特(Alexander Whyte)和陶恕(A．W．Tozer)，非常重视与神经验上的相交，并旁征博引有这方面著述的作者，而且一些伟大的清教徒，尤其是后期才勃起的清教徒爱德华滋(Jonathan Edwards)，以及卫斯理的继承人博勒彻尔(John Fletcher)，对于这方面都有经典的著作；5但是这个时代的福音派信徒却对这些思想敬而远之。引致这种态度有下列原因：一些阐述这方面主题的人(如霍士［GeorgeFox］〃波艾微［Jacob Boehme］和布雷克「WilliamBlake」)看起来不合正统，或至少漠视教义；这些思想有时大开中门，引进盲信和反律法的态度；这些经验被视为反知识的；他们被视为罗马天主教独有的观念，所以很可能是不良的思想；福音信仰的灵修生活，着重透过圣经经文及在圣经经文中听取神的话语，任何不同的方式都被认为值得怀疑。不管基于什么原因，结果就是，对于从直接经验意识到神使人成圣这方面，今天大多数人都没有什么可以分享。我们已很少听见人说圣灵是「恩膏」，并且藉着他，信徒可以肯定使徒所宣讲的耶稣基督是真实的(约壹二27，也参看20节)；也很少听见人说圣灵是作见证的，使信徒确信他们是藉着基督并与基督同为神的后嗣(罗八15-17；加四6)。我们似乎也不能解释圣灵在何种意义上是信徒继承属天生命(林后一22；弗一14)的凭据--即是订金，是保证可得其余「初熟的果子」(罗八23)的首期付款。我们似乎对于在圣灵里祷告(弗六18；犹20)和圣灵的爱(西一8；罗一五30)并没有更清晰的了解。事实上，这些都是目前所缺乏谈论的事情，大家都在这些主题上极度沉默。事情显而易见，今天以圣经为信仰根据的基督徒，无论他们在其它各方面怎样刚强，内在的生命却十分软弱。
要在这里圆满地处理这些主题，即使我有这个能力，也是绝不可能的。现在，我仅能做的，是记下我心中所确信的，就是那能启导我们领悟内在生命的钥匙，亦即是约翰福音十六章十四节所详述的圣灵的工作：使耶稣基督，我们那位被钉、复活、统治万物的救主，时刻成为我们的荣耀，是我们真实经历得到的。
恩膏、见证、凭据
同时，圣灵见证信徒成为神的后嗣(罗八15一17)，是先让我们认识基督曾降临世上，爱我们，为我们死，现今他在荣耀里爱我们，为我们活着，成为我们的中保；他永恒的生命保证我们与他一起住在永恒的荣耀里。圣灵使我们看见基督在十架上为我们牺牲的爱，又让我们领会天父为我们舍弃独生儿子的大爱(罗八32)。这条思路出于罗马书五章五至八节，圣灵一次又一次引导我们循着这路线去思想，「......神的爱......浇灌在我们心里......」
同时，圣灵也帮助我们看见我们藉着基督、在基督里，并且与基督一起，现已成为神的儿女；他引导我们的思想，使我们自发地、本能地--因为我们内心有属灵的本能及自然的本能--以神为我们的父，又这样称呼他(罗八15；加四6)。保罗两次称呼神为阿爸，都是为了强调这种亲密的关系和对神的信任，因为阿爸是一个完全不拘礼节的称呼，是耶稣惯常用来称呼神的，在旧约时代从来没有人在祷告中这样称呼神；这个称呼相等于阿兰文的「爹爹」。
知道神是你的父亲，他对你这个义子的爱不下于对他独生儿子的爱，又知道神应许让你永享他的爱和荣耀，由这些认识所带来内心的喜乐，有时候简直汹涌澎湃；这也是圣灵的工作。保罗在罗马书十四章十七节中用来界定神的国的「圣灵中的喜乐」，正是罗马书五章十一节所说的「以神为乐」；这种喜乐是透过圣灵见证神的爱所带给我们的。
我应该补充一句，圣灵的见证并非寻常的「一次经验」，一如性高潮、震惊、迷惘、陶醉于大自然成音乐的美感中，或品尝咖喱等经验--这些经验在我们的意识流里是有时间性的、可铭记的，能从之前和之后发生的事情中分别出来，是比较短暂的。固然，在一些「经验」中，圣灵的见证会忽然变得十分强烈。巴斯噶( Blaise Pascal)着名的经验就是一个例子。他在一六五四年十一月二十三日的记录中，这样开始：
晚上十时半至十二时半如火挑旺
是亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神，
不是哲学家和学者的神。
确实无疑。确实无疑(确信)。
感觉(感情)。喜乐。平安。6
约翰·卫斯理也有同样着名的经验。一七三八年五月二十四日，他「非常不愿意地走向柯达士己街(AldersgateStreet)一个社团去，那里有人在诵读路德为罗马书写的序言。大约八时四十五分，诵读的内容描述到神藉着人在基督里的信心改变人的心灵，就在那一刻，我感到心里异常温暖。我感觉我确是信靠基督，并相信惟独基督能给我拯救；接着我获得一个确据，他已经除去我的罪，救我脱离罪恶和死亡的律法。」这些「经验」只不过要加强每个信徒自起初信主时已有的真实经验。保罗用现在式去讲述圣灵的见证(「圣灵与我们的心同证(testifies)我们是神的儿女」「罗八16」)，意味着圣灵持续不断地运行，赐我们对神恒久的信心。虽然这份信心不是时时刻刻都能强烈地感受得到，虽然他时不时会受到疑惑和失望所动摇，但这信心始终屹立不倒，至终不能被摧毁，因为有圣灵亲自保守！
同时，那赐下的圣灵是我们得承产业的「凭据」。我的意思是：圣灵透过帮助我们看见基督的荣耀，和帮助我们活出与基督相交的生命，以他为我们的中保，又与父相交，领我们体验属天生命最深入的本质。把天堂看为一个地方和一个境界是不会错的，因为圣经的作者也是这样说；然而，什么使天堂成为天堂呢？我们应该怎样想象天堂呢？答案就是能与父和子在那里建立真实完美的关系。圣灵今日对我们的职事，是指向这最终完美目标的首期付款。天堂的真正定义，就是看见神，永远与基督在一起，以致愈来愈深入经验与圣父及圣子爱的关系(参太五8；林后五6一8；提前四7；启二二3-5)。藉着圣灵在我们里面的工作，我们开始体验天堂的滋味，一如藉着基督并在基督里面，我们也承受他复活了的生命。保罗写信给信徒说：「你们已经死了，你们的生命与基督一同藏在神里面。」(西三3，参二11-14；罗六3-11；弗二1- 7)这「生命」是永恒的生命，是属天的生命，不在其它地方，就在此时此地开始。
同时，我认为在圣灵里祷告包含四个要素。首先，这祷告是寻求、宣告，和藉基督来到神面前(弗二18)。然后，基督徒表达他对神的爱慕和感谢，因为他藉着基督得到神的接纳，又因为深知道藉着基督他的祷告得蒙垂听。第三，他祈求圣灵帮助他能看见并彰显基督的荣耀，知道当他为自己的生命挣扎祈求要走在正路上时，圣灵和基督正为他代求(罗八26、27、34)。最后，圣灵引导信徒以持续、专一单纯的注意力和强烈的愿望去专注神及他在基督里的荣耀；这是从来没有人知道的，都是出于一种超自然的力量。
在圣灵里的祷告是从心灵发出的，源自对神、对自我、对他人、对周遭需要和对基督的醒觉。不管这祷告是用言语表达，如圣经记载的祷文和赞颂，或者是在爱中无言地沉思注视神，又或者透过圣灵赐下的方言，这些都不重要。凡藉着基督在心灵里寻求神的，就是在圣灵里祷告。
至于在圣灵里的爱，无疑是因着认识圣父赐下独生子，以及圣子献上自己来拯救我们的爱，激发我们对神的感谢和对人的爱顾。在圣灵里的爱，就是效法神的爱，是一种自我牺牲精神，经常愿意为别人的缘故放下及舍弃自己生命里的某些东西(参约一五12、13)。保罗在哥林多前书十三章四至七节勾画出这个爱的轮廓。这爱的中心是对人友爱的利他主义，并且渴望看见别人变得伟大、善良、圣洁和快乐。在这个沉伦的世界中，这种感情是不可思议的，他本身完全是超自然的。爱(agape)是新约常用的字汇，在基督教出现之前，这个字还没有上述的意思；这不足为奇，因为惟有透过基督，这爱才显明出来。现在，在众多自称认识神的人当中，爱(agape)成为那些真实认识神的人的标记(约壹三14-16，四7-11)。
这爱不是天赋或自然发展，而是圣灵的超自然果子(参加五22)：圣灵帮助人看见和认识神的爱，人心里便生出这种爱来。
内心之旅
我希望可以彻底讨论这方面的事情(在以上的篇幅里我当然未能做到)，但我必须停下来，只能在这里提供最后的评论。我们生命的旅程是双线的旅程。一方面，这旅程是向外的，我们面对外来的冲击，不断有新发现，并建立各种关系；另一方面，这旅程是向内的，我们达致自我认识，寻求自我的表现、抱负的实现、自由和心灵的满足。对基督徒而言，向外的旅程，是为创造主的缘故，学习如何积极及有意义地与世界和别人——亦即是神所创造的万物——相处；而内心的旅程，是与神及圣子耶稣建立关系，并在这种关系上进深。
今天，在奔忙喧嚣的西方社会，人的生活变得极度不平衡，教育、商业利益、传播媒介、知识的爆炸，和我们社会所强调的积极进取精神，这些合起来都驱使人往向外的旅程进发，而且匆匆奔驰，因而分散了人对内心旅程的关住。西方基督教的情况也一样。今天我们大部分人都不知不觉地变成了不平衡的活跃分子，很不幸地追随了世界的样式。我们像法利赛人一样，非常活跃(参太二三15)，像他们变得严厉、律法主义、墨守成规，过着忙碌、自满的生活，关心活动程序尤甚于关心人。我们指责商人为他们的公司出卖灵魂，把他们的人格牺牲在机构的祭坛上；其实，我们不过是五十步笑百步。有关圣灵的真理，今天基督徒最急需学习的，也许再没有比学习如何在内里的生命与神相交更为迫切了。我称这生命为内心旅程。(你亦可以称之为向上的旅程——这个形容词同样适切。)
现在你明白我为什么不可以继续这个题目的讨论了。不过，目前还有其它方面的事情是我必须指出的。
属灵恩赐
在第一章里，我讨论过一些关于属灵恩赐的问题，在这里我们需要更详尽地探讨这问题。
保罗强调属灵恩赐是惠及所有基督徒的，因此基督身体里的总动员事奉应该成为各教会的法则；近年来，这种思想普遍被接受了，我们应该为此高兴。千多年来，大多数教会陷入教权主义的掌握中(卫理公会团体、普利茅斯弟兄会和救世军等受人尊敬的组织除外)，总动员事奉的思想是向好的一大转变。虽然今天很多教会的平信徒仍处于被动状态，许多神职人员仍旧助长这种状况，因为他们害怕受到其它思想的威胁，然而这主流见解已经转移，从前平信徒的事奉只属于那些特别热心的信徒，现在，平信徒事奉成为实践门徒生命一个必需的部分。从前向信徒发出挑战，要他们认识自己的恩赐和寻找自己事奉的职事，似乎只是属于虔诚的抗辩宗温室里栽培出来的奇花异卉；但这种观念现已转变了。罗马书十二章三至十三节、哥林多前书十二章和以弗所书四章七至十五节等经文中的有力论点，现在已普遍被接受了；今时今日，天主教与抗辩宗、自由派与保守派、灵恩派、普世派和各宗派的福音派信徒，均一致赞成每个基督徒都拥有恩赐，在教会整体的事奉里各有自己的责任。这真是好消息啊！
什么是属灵恩赐？
可是，我们对恩赐的想法十分肤浅。不错，我们说恩赐从圣灵而来(保罗称之为「圣灵的彰显」，见林前一二4-11)然而我们仍旧认为恩赐是「才干」(即能够运用纯熟技巧，将事情办得圆满妥当的能力)，或者是超自然的新颖技俩(说方言、医治、直接从神领受信息以传给别人等等能力)。我们尚未习惯以教会的元首基督及他目前从天上在我们当中进行的工作来给恩赐下定义；就这方面看来，我们还没有按着圣经真理去思想恩赐的问题。保罗在哥林多前书的开始，为信徒感谢神：「......因神在基督耶稣里所赐给你们的恩惠；又因你们在他里面凡事富足，口才、知识都全备，......以致你们在恩赐上(charisma)没有一样不及人的......」林前一4、5、7)保罗的话明确指出恩赐是在基督里所赐的，是从基督而来的富足。哥林多前书十二章所论述的，是假设读者已肯定了第一章四至七节所确立以基督为本的观点。我们先看清楚这一点是很重要的，否则，我们就会把天生才干与属灵恩赐混淆，始终分不清。
保罗或其它新约圣经作者，都没有为我们界定何谓属灵恩赐，但保罗声称运用恩赐能使人得着造就(即「建立」，林前一四3-5、12、26，另参一七章；弗四12、16)，这正好反映出他对恩赐的看法。对保罗而言，只有藉着基督、在基督里、效法基督及回应基督，人方可得着造就。「造就」一词的意义传到后世变得较为通俗，比保罗的原意宽松得多；在保罗看来，造就是对基督并与他有关的各方面有愈来愈深入和丰富的认识，而个人与他的关系更渐趋完美；除此以外再无别的含义了。因此，我们给属灵恩赐下的定义，必须以基督为根据：是某些能力的具体表现，藉行动或言语去表达、颂赞、展现及传扬基督；在此以外再没有造就可言。
属灵恩赐的运用
我们应当留意，一般来说，我们时常将「寻常」与「不寻常」的恩赐，或「自然」与「超自然」的恩赐作含糊不清的划分，但在这两组恩赐之上，还有更进一步的划分：语言的恩赐及乐善好施的恩赐(即对他人肉身和物质上的需要作出友爱的帮助)。在罗马书十二章六至八节里，保罗谈论恩赐时，在这两类恩赐之间跳来跳去。他列举的恩赐中，第-、第三和第四项，是关于说预言、教导及劝慰，属于言语的恩赐；而第二、第五、第六和第七项，是关于服事(diakonia)、将财物分赠、领导和行善，都属于乐善好施的恩赐。纵使这两类恩赐在形式上极不相同，但从保罗的表达方式看来，我们应该晓得，对保罗来说两者并没有终极的神学分歧。
在这里，我们必须掌握一个真理，我们运用属灵恩赐，无非是基督藉着他的身体去事奉他的身体，事奉天父，事奉全人类。基督从天上使用基督徒作为他的嘴、他的手、他的脚，甚至他的笑容；他藉着我们——他的子民——此时在世上说话、行动、与人相会、去爱和拯救人。这似乎是(虽然有人持不同意见)保罗对教会作为基督身体的描绘的部分意义。在这个身体里，信徒是肢体，即四肢或器官：头是全身的指挥中心，肢体随从头的指挥行动。
保罗对以弗所教会及其它地方的信徒这样写道：「(基督)来传和平的福音给你们远处的人......」(弗二17；我认为以弗所书是一封传阅的书信，以弗所教会是其中一个传阅的目的地。)基督怎可以这样做呢？他并非靠自己复后的身体去做，而是靠着像保罗这些信徒运用他赐予他们讲道和教导的恩赐。同样，保罗给腓立比信徒写道：「我的神必照他荣耀的丰富，在基督耶稣里，使你们一切所需用的都充足。」(腓四19)神又怎可以这样做呢？至少，有部分是藉着基督透过圣灵工作，赐予腓立比信徒乐善好施的恩赐。信徒奉基督的名彼此教导(参帖后三6)，也因着他们是基督徒而彼此关怀(参可九41)，这样，基督便透过他们亲自赐下祝福。对于关怀的实践，基督曾经明确地指出：「......这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。」(太二五40)因此我们或可以同样明确地表示，若其它基督徒给我们谅解和鼓励，在我们有需要的时候帮助我们，无论采用什么形式，其实都是基督亲自工作，透过他们带给我们这些益处(参林后一三3；罗一五18)。
恩赐带来的祝福
我给恩赐(chartsmata)的定义，是表彰基督的能力表现。以某种独特方式去讲或做的能力--我们或许称之为「表现」的能力--并不是恩赐，惟有那些被神使用去造就信徒的能力，才称得上是恩赐。有时候，神永不会使用一些与生俱来的才干去造就人，但有时神又偏会使用一些被人判断为不及水准的表现去造就人。这是一贯的特色：神显明他所拯救和使用的人的软弱，不让任何东西胜过或遮盖他的荣耀(林前一27一29；林后四 7，另参一二 9)。因此，当我们说基督徒有恩赐时(罗一二6)，意思并不是说他们在什么方面显赫出众或很有效率(或许是，或许不是，各人表现都不同)，而是神已经很明显地使用他们某方面的能力来造就人。这使我们确信他将来也会继续这样使用他们。我们需要把人办事的能力和神赐福的特权清楚划分，因为构成恩赐的，是我们的才能被神使用，而不是才能本身。若然我们所作的不能经常为他人或自己带来可辨认的属灵益处，我们便不要将自己处事的能力误以为属灵恩赐。
最初司布真教牧学院(C．H．Spurgeons PastorsCollege)的入学手续就采纳了这项原则，候取生需要提供资料，证明他们曾经担任讲道和教导的工作，并曾使人蒙福；若缺乏这些证据，尽管申请人有多大的才能，都会被视为缺乏牧者恩赐，而拒绝接受申请。
五旬节派及灵恩派信徒宣称神在他们当中重新兴起新约时代的所谓表记恩赐(sign gifts；如说方言、翻方言、说预言和医治)。我稍后将会在本书讨论到我为什么不接受这样的宣称；但现在即使假设我的观点错误，他们的说法真确，我的原则仍旧适用，一如适用于有教导和行政技巧的基督徒身上。说方言及按手治病的能力，很可能在教会内外都同样找到——我想事实上确是如此；这些能力不一定是属灵恩赐，因为你不可以单单凭表现来界定恩赐(charisma)，恩赐的定义必需包括神与人的关系，神在基督里透过恩赐建立信徒；否则，即使所谓「恩赐」在形式上与真正属灵能力的彰显一模一样，也只能算是属肉体而不是属灵能力的彰显。有些从前是五旬节派或灵恩派的信徒告诉我们，他们发现以往说方言的能力是属肉体的，我们大可同意他们的体会，而无需下结论评定所有说方言的恩赐都是如此。那构成及界定什么是「恩赐」(charisma)的，并非行动的形式，而是神的赐福。
五旬节的意义
现在，我们可以精确地回答一个引起众说纷纭的问题，就是使徒行传二章所记载的五旬节圣灵降临究竟有什么意义。
使徒行传所载是不是圣灵第一次在这世上显现呢？很明显，答案是否定的。在旧约时代，我们已经见过圣灵的一些活动，及至耶稣在世上的生平和事奉，也有很多有关圣灵工作的记载。耶稣向门徒宣布那位保惠师(或训慰师)要来时，他说：「......真理的圣灵，乃世人不能接受的；」接着他补充道：「你们却认识他，因他常与你们同在......」(约一四17)。「你们......认识」(youknow)和「他常与你们同在」(hedwells)两句采用现在式，是符合语言习惯的，意思是所述的情况在不久将来即会发生(约翰在其它地方亦有采用现在式来表达即将发生的事)；但同时，耶稣的意思也可以是(事实这可能性更大)「你们已经认识圣灵(虽然你可能未必知道你已经认识他)，因为他在此时此地已与你们同在，正如他与我同在一样。」试看句中时式和介词的强烈对比(「他常与你们同在「dwellswith you」，也要在你们里面「wi11 be in you」。」，除上述推想外，再难找到更满意的解释了；而且，在约翰的记载里，他经常强调的，是耶稣在世的一生中有圣灵常在他里面，并与他同在。耶稣是由圣灵感孕的(太一18、20；路一35)。耶稣受洗时，圣灵仿佛鸽子降在他身上，表明他是神的受膏者，被圣灵充满(太三16；可一10；路三21、22，另参四l、14；徒一○38；约一32-34，另参六27，这里很有可能是指到洗礼中受膏的印记，及三34「......神赐圣灵给他，是没有限量的。」)。耶稣「被圣灵引到旷野中」受试探，经受严峻的考验(参路四1；太四1；可一12)；他靠圣灵的能力传道(路四18)，靠着圣灵赶鬼(太一二28)；他「......被圣灵感动就欢乐......」(路一○21)；「基督藉着永远的灵......」，将自己献与神，在十字架上作无瑕无疵的祭(来九14)；「......按着灵性说，他复活了」(彼前三18)；他在升天之前，「藉着圣灵」吩咐门徒往天下去(徒一2)。所以，道成肉身的神子是「属灵人」的理想典型--关于这一点我们是无可置疑的！因此，这里表达的是五旬节前圣灵职事的其中一方面。
惹起争论的经文：约翰福音二十章二十二节
约翰的一个中心思想是被圣灵充满者也同是赐予圣灵者，即是「用圣灵施洗」又「差」圣灵到门徒那里去的那一位(约一32，一五26，一六7)。约翰记载了耶稣在复活当天首次在耶路撒冷向门徒显现的时候，如何把使命托付门徒--「......父怎样差遣了我，我也照样差遣你们」--，然后立即「......向他们吹一口气，说：『你们受圣灵』。」(约二○21、22)耶稣清脆利落地由肺里向他们吹一口气，有人极力认为这就是赐下圣灵给门徒，叫他们开始新生的时刻；但这种论调不可能成立，原因有三：
首先，耶稣说过：「......你们是干净的......」(约一三10，一五3)意味着在耶稣受难之前，他们的新生命已经开始。耶稣与尼哥底母论重生时，说到重生的人是「从水和圣灵生的」 (约三5)，正如我们已经讨论过，「干净」(纯洁，因为罪咎和罪污已经被洗净、清除)可说是耶稣对重生的一半描写。耶稣所说的，其实是间接地(也许并不这样间接)邀请尼哥底母接受信仰(尼哥底母似乎有回应了「参约七50，一九39」)，而耶稣的整个教训清楚告诉我们，没有重生就没有信仰，正如没有信仰就不能重生一样。故此，在耶稣三年的事奉中，所有信他的人，包括被拣选的十二个门徒中的十一个，全部都重生了。
第二，按上下文去理解，耶稣呼气之举并非与重生相关，而是相连于他刚授予他们的使命(「我差遣你们」)，以及他随即赐下的应许，就是赋予他们智能和权能去应用福音(「你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了。」「约二○23」)。很明显，耶稣向门徒吹气，叫他们接受圣灵，是为了装备他们作传福音及牧养教会的事工。
第三，耶稣在他得着荣耀之后，才赐下圣灵；得荣耀的意思是「升天、被高举、坐在宝座上」。他必须先「到父那里去」(约一三l，一四28，一六10，一七11，二○17)，回到与父同享荣耀的地方。这荣耀在未有世界以先，他已享有(约一七5)。然后，他会从父那里差遣圣灵来(参约一五26)，好让门徒能看见他的荣耀，而圣灵的工作，就是把他们的救主及君王如今在宝座上享有的荣耀呈现在他们眼前。在约翰福音的较前部分里，约翰曾强调以下的次序。耶稣说过：「人若渴了，可以到我这里来喝。信我的人，就如经上所说：『从他腹中要流出活水的江河来。』」(耶稣引述的经文，很明显是出自以西结书四十七章一至十二节里有关重建圣殿的异象，耶稣视之为基督徒的预表。)叙述这些之后，约翰自己进一步解释说：「耶稣这话是指着信他之人要受圣灵说的；那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀。」(约七37-39)这里的希腊原文字面意义是「圣灵尚未为圣灵」("the Spirit Was not yet")，意思是圣灵尚未扮演他即将要担任的新角色。因此，我们也可以说英国的查理三世和戴安娜皇后尚未存在，虽然他们将来有一天会登位。我并不相信一些学者的讲法，他们尝试说服我们同意约翰的本意是耶稣在复活的黄昏已经得荣耀了；但我的结论是约翰期望我们记得七章三十七至三十九节，而在我们读二十章二十一至二十三节的时候，我们会从七章推论当时不可能已真正赐下所应许的圣灵。
我这个论据不单否定了以约翰福音二十章二十二节为门徒新生开始之说，也否定了另一些人的看法，就是认为约翰的叙述是对路加在使徒行传二章所描述的五旬节事件的另一写法，与路加所记的比较，他把圣灵新约的职事推前了四十天。这看法似乎也是错误的。
因此，对于耶稣向门徒吹气一事，最合理和最自然的解释(一如大多数解经家的了解)，就是以此为一种用行动表达的预言，而他的话(「你们受圣灵」)就是一个应许，表示门徒即将体验圣灵的新职事，届时圣灵会装备他们，使他们能应付新的使命。
五旬节的实质
那么，我们该怎样了解四十日后在五旬节早晨发生的事件？我们不应该看狂卷的风声、降在各人头上舌头形状的火焰、语言的恩赐等为这划时代事件的实质(这些都是次要的东西，我们可称之为点缀的饰物)。反之，整件事的实质就是圣灵的新约职事在当天早上九时就开始了，他让每个门徒清楚了解耶稣在神整个计划里的位置，使他们强烈地意识到他们的身分和权柄，是在这世上代表耶稣，又赋予他们无限的勇气，去宣告坐在宝座上的耶稣的权能--我们可从彼得的讲章里发现这些新生的特质。想到他从前是怎么样的人，这些改变不禁叫人惊讶。耶稣应许在圣灵降临以后，门徒必得若能力去为他作见证(徒一5、8)；路加在他的福音书中亦屡屡描述一个失败的人物--彼得，显然想让我们看见耶稣的应许怎样应验在彼得身上，以他作为一个范例。路加也想我们了解这在新约里「所赐的圣灵」——换句话说，是体验圣灵的新职事，就是圣灵住在主的子民里面，藉着他们荣耀耶稣——是应许赐给所有悔改、受洗的人的；从他们成为门徒的时候开始，便可得着圣灵(徒二38，另参一六31-33)。
在撒玛利亚，神延迟给信徒赐下说方言及预言的恩赐，直等到彼得和约翰到来(徒八12一17)；又在以弗所，十二个门徒受洗后，就得着上述恩赐(徒一九1-6)。无论我们怎样看这些事--路加在这些事上并没有表明态度，更没有清楚交代自己对这些事情的个人神学观——贯穿整卷使徒行传，都便开始了。暂且不说今天还应否继续追寻五旬节后出现的「表记恩赐」(我们会在本书的另一章再作讨论)，我们却可以充满信心地说，自那历史性的早晨开始，圣灵就一直积极工作，用各种方法在所有耶稣的跟随者身上完成约翰福音十四章十四至十六节里耶稣预言的圣灵职事，并且全卷新纳圣经都为这件事歌颂礼赞；事实上，圣灵今天仍在积极工作。
一间神学院选院长的规例是这样的，院长须从教员当中选出，而就任院长以后，要继续教授他从前的课程。这样，教员当上院长后，他的责任增加了，但不会失去旧有的职责。同样，自五旬节开始，圣灵的职事扩大了，但他从前的职事却丝毫未减。正如我们看到，在五旬节以前，圣灵扶养受造的万物和众生，使信徒心灵更新，赐予属灵的悟性，赐下作领导或其它方面事奉的恩赐；今天圣灵仍旧执行这些职事。五旬节以后，圣灵职事的不同处，就是他作的不再是关乎那将要来临的基督，这是圣灵对旧约圣徒所作的(这方面的提示见于约八56-59；林前一○4；来-一26；彼前一10)；他的职事也不再系于在地上存活的基督，正如他感动西面和亚拿认出基督时所作的(路二25-38)，并且耶稣在世上公开事奉的三年中，圣灵都已经如此作；如今圣灵的职事是系于那已经来临，已经受死、复活，在荣耀里掌权的基督。对于那在神的新纪元中的新境界(就与圣灵有关的范围来说)，我们应该从上述方向去理解，正如我们应该以与基督的相交关系来理解自五旬节以来基督徒享有的新生命一样。
圣灵的洗和圣灵充满
我们经常听闻一种见解，就是根据使徒行传二章，认为神要每个基督徒的生命都分成两个阶段或两个层次，悔改信主以后会有第二次经历(按徒一5，称为圣灵的洗，按徒二4，称为被圣灵充满)，这经历将一个人的属灵生命提升到更高境界。对于这种见解，我们应该怎样回应呢？我们应该如此说，虽然个别基督徒需要圣灵「第二次接触」(还有第三次、第四次和许多次)，并且一次又一次地得着这种经历，但若以为这是神为所有基督徒安排的计划，那就错了。神定意所有基督徒从悔改信主那一刻开始，就享有五旬节所赐下的内在祝福(不一定是外在的修饰，而是心灵与基督的密契，并从这种关系涌流出来的一切)。
为什么第一代门徒的属灵生命可分成两个阶段或两个层次？唯一的理由是他们在五旬节之前信主，但对于你和我——我们差不多在五旬节后二千年才成为基督徒，所启示给我们的计划，是我们一开始就可以完全享受到圣灵的新约职事。在新约里面，这事已经十分清楚，保罗指出在悔改信主之时，圣灵的洗就发生在哥林多的信徒身上--同样道理，这事也发生在五旬节之后所有信主的人身上(林前一二13)。保罗以所有基督徒自悔改信主以后都应该一直实行的生活方式，来形容被圣灵充满的表现(参弗五18-21；见希腊原文)。我们若缺乏这种表现，并非因为神不定意如此，只不过(姑勿论我们是否察觉到)是我们消灭了圣灵的感动(参提前五19)。
可以肯定说，基督徒是透过圣灵全面的新约职事而灵命逐渐成长(参弗四15；提前三12；提后一3；彼后三18)，获得新的属灵经验，并加深和丰富了旧的属灵经验。但我不打算在这里详述属灵成长这回事。
圣灵与我们
若然这章所述都是正确的话，今天我们提出以下有关圣灵的两个问题便是错了。
我们会问：你认识圣灵吗？但我们不应该这样问；反之，我们应该问：你认识耶稣基督吗？你对他有足够的认识吗？你对他认识透彻吗？这些问题是圣灵期望我们发问的，因为正如我们前面谈过，圣灵总是隐藏自己。他的职事是作为耶稣的泛光灯，以强光将耶稣的荣耀照射在我们属灵的眼前，又使我们与基督结合。圣灵并不引人注意自己，也不像父和子，直接与我们相交。他的工作和喜乐，在于增进我们与父和子的相交，一方面荣耀子，我们信心的对象，另一方面见证我们藉着子被收纳进入父的家里。
一旦我们的兴趣从认识子转移到认识圣灵，就会立刻产生两种恶劣后果。一方面，我们会像歌罗西拜天使的人一样，变得贫乏，因为我们「......与元首基督脱了节。(基督是头，我们都是身体，全身的筋络必须靠赖他才得连络维系，渐渐长大。)」(西二19，当代圣经)另一方面，我们会陷入一个充满虚谎的「属灵」感觉和幻想的世界，这个世界与基督完全无关，也与一切真实存在的事物无关，只有撒但欺诈的网罗，及其对真与善无限的歪曲；这条路我们连一步也不要踏上。任何有关圣灵的问题，若脱离了这个最基本的问题--我和所有基督徒(或说世人更为恰当)可以怎样认识耶稣基督，并且认识他更多？--，都不应该提问。这是圣经加给我们一种思想上的基本自律，若以哥尔夫球作比喻，就是定睛在球上。
其次，我们问：你领受了圣灵没有？我们不应拿这个问题来问基督徒，因为我们知道每一个基督徒自信主那一刻开始，就领受了圣灵。「......人若没有基督的灵，就不是属基督的。」(罗八9)这样说来，人需要做的不是继续寻求圣灵，而是凭信心来到基督面前，并且悔改，圣灵就自然会赐下给他了。「你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，......就必领受所赐的圣灵；因为这应许［圣灵和赦罪的应许］是给你们，和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主我们神所召来的。」(徒二38)人只可藉着接受基督去领受圣灵，此外没有其它方法；假若有人说除了与复活主个人相遇外，还有其它方法可以得着圣灵，使人变得「属灵」，这简直是极具破坏性的错谬观念。
这些都不对，我们应向自己及彼此对问的问题应该是：圣灵有没有得着你？他是否完全得着你，还是只得着部分的你？你有没有使他担忧(参弗四30)？你是否接受他的引导(参罗八12-14；加五18-24)？你是否倚靠他催迫你，帮助你向基督作出回应？你有没有认真处理这个事实，「......你们的身子就是圣灵的殿吗？这圣灵是从神而来，住在你们里头的......」(林前六19)你是否尊敬他在你心中的工作，并与他合作，抑或你老是不假思索、粗心大意、毫无自律、放纵自己，以致阻挡圣灵的工作？这里的问题同样必须以基督为中心来理解，他们实际上是以不同方式去问同一个问题：你的救主是不是你生命的主？当我们将问题联系到圣灵来发问时，问题就更有力、更具体，是其它提问方式所不能有的，因为圣灵住在我们里面，改变我们，在我们的心灵和思想上不断工作，领我们接近基督，保守我们与他保持亲密的关系。圣灵本身与我们的关系非常密切，他明了我们随时沉溺其中的污秽思想和行为。用银幕上影像的投射来作比喻，这就是所谓校正焦点。
在以下两章，我们将以基督徒的圣洁作为我们探讨的主题。
注释
1.想更详尽的综览新约有关资料，见 Michael Green， I Believein theHoly Spirit(Grand Rapids： Eerdmans， 1975)； David Ewert， The HolySpirit in the New Testament(Scottdale，Penn： Herald Press， 1983)； James D． G． Dunn， hsus andtheSpirit(Philadelphia：Westmlnster Press，1979)。
2.由于"The Phoenix and the Turtle"精妙地表达了爱侣互相纠缠不分的感觉，我尝试在这里附加其中主要的几节： So they lov'd， as love In twain Had the essence but In one；TWO dlstlllCtS， divisionnone：Number there In love was slain． Hearts remote， yet notasunder； Distance， and nospace was seen 'Twixt'the turtle and his queen： But Inthem It were a wonder． Reason， In itselfconfounded， Saw dlvlslon grow together： To themselves yet either neither， Simple were so well compounded That It cried，"How true a twain Seemeth this concordant one！ Love hath reason， reasonnone， If what parts can so remain．
3.Richard Wagner， lrlstan and Isolde， trans． R． B． Moberly，Everyman Opera Series HMV HQM 1001一1005．虽然华格纳对于爱情持有颇阴暗的观念，他认为爱侣直到死亡之时，才能够找到真正的结合，但这观念仍然不妨碍他形容爱侣在生之时的感觉的真实性。
4.可先研读基督徒作家丛书The Classics of Western Spiritual－ity(Ramsey， N．J．： Paullst Press， 1978一)；还有在ClassicsofFaith and Devotion丛书里的其中两个著作，Bernard ofClairvaux， The Love of God， ed． James M．Houston(Port－land，Ore．：MultnomahPress， 1983)和 Teresa ofAvila， ALife of Prayer， ed． James M．Houston(Portland，Ore．：Mult- nomah Press，1983)。
5.John Owen的论文"Communion With God"， Works，ed．W．Goold(London：Banner ofTruth，1966)， 2：1-274；Jonathan Edwards，"A Treatise Concerning Religious Affections"，Works，ed．E．Hickman(London： Banner ofTruth，1974)，l： 234 343： JohnFletcher， Christ Man－ifested： The Manifestions of the Son of God， ed． David RSmith(Braughing： Rushworth，1968)； etc。
6. 巴斯噶死后，人们发现缝在他大衣衬里内的记录，英文版本现在刊于Emile Cailliet 的 The Clue to Pascal (Londo： SCMPress，1744)，第47、48页，以及DenzilPatrick，Pascal andKierkegaard(London：Lutterworth Press，1947)l：76，77。原稿刊于L．Brunschvig， P． Boutroux，and F．Gailer，eds，Oeuvres deBlaisePascal(Paris：Hachette，1904-1914)，12： 3－7。
（选自《活在圣灵里》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
不论是好是坏，我们大多数人一听见「性」这词都会产生触电的感觉。我的意思是他迫使我们注意，使我们惊醒，抓住本来勿勿掠过的眼神和轻忽的耳朵；他带有情感的电荷，给予我们一种情感的冲击。为何会这样？因为对于正常的成人来说，性是一个有无穷兴味的主题。(你发现自己阅读这段文章时特别加倍留心，是吗？这就是我的意思。)
基督徒的优先选择
对于健康的基督徒来说，圣洁一词也同样令人加倍留神。为什么？因为神已经在每一个重生的心灵里，深深种植一份对成圣趋之若渴的情感。成圣意指接近神、像神、委身给神和取悦神，是信徒在世上最希望达到的。他们对圣灵感兴趣的一个原因，是因为知道圣灵的主要工作之一是使我们圣洁。基督徒想了解和证明圣灵使人成圣的能力，是十分正常和自然的；任何信徒若然对追求圣洁漠不关心，他的信仰很可能出了问题。本章是向一切有心追求圣洁的正常基督徒进言。
我们应该知道，「圣洁」是圣经中一个重要的词汇。他的字根包含分离或隔开的意思；首先，这个词意味着神跟人分别开来，其次，他标志着基督徒为神分别出来。这里，我们所关心的是第二个含义。试参阅以下经文：
那召你们的既是圣洁，你们在一切所行的事上也要圣洁；因为经上记着说：「你们要圣洁，因为我是圣洁的。」 (彼前一15、 16，引利-一44、45)
神的旨意就是要你们成为圣洁，......神召我们，本不是要我们沾染污秽，乃是要我们成为圣洁。......愿赐平安的神亲自使你们全然成圣。又愿你们的灵与魂与身子得蒙保守，在我主耶稣基督降临的时候，完全无可指摘。(帖前四3、7，五23)
......神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵；......基督爱教会，为教会舍己，要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的。......我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。(弗一4，五25-27，二10)
所以弟兄们，我以神的慈悲劝你们，将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的；你们如此事奉乃是理所当然的。(罗一二1)
......就当洁净自己，除去身体、灵魂一切的污秽，敬畏神，得以成圣。(林后七1)
这些经文立刻显示出圣洁同时是神的礼物和命令；所以，我们应该祈求圣洁，并且每天竭力寻求实践圣洁的生活。圣洁是我们蒙神拣选与救赎的目标，是神对我们的基本要求，也是神与我们一切交往的目标。
我们应该如何界定信徒的圣洁呢？我们也许可以说，一个圣人的圣洁，在于他的生活特质，这特质是他为神的缘故分别为圣，也是他仰赖神的恩典心灵得着更新的外在表现。清教徒欧文(John Owen)以其滔滔雄辩，声壮气沉地阐释这方面的主题，他界定成圣是神改变人的工作，而圣洁就是被神改变了的人的生活方式。以下是一些对我们有帮助的定义，所以我将之全部引录。欧文这样写道：
成圣是神的灵直接在信徒的灵里动工，洁净他们本来被罪污染的性情，使他们重新恢复神的形象，因而帮助他们能够按照新约的要旨和条件，藉着耶稣基督的生和死，在神不变的属灵恩典下，向神投靠顺服。……故此，圣洁就是这项工作的果效；这工作本来就定意在我们内里完成，要在我们内心铸造出更新的原则或神的形象。所以，依据恩典的约，又因着那新的性情，这工作也包括倚靠耶稣基督，在圣洁生活中顺服神。1
由此观之，圣洁是圣灵的果子，基督徒顺着圣灵而行，就有圣洁表现(加五16、22、25)。圣洁就是与神神圣的亲近。圣洁本质上是顺服神，向神活着，为神而活，效法神，遵行他的诫命，与他一起对抗罪恶，实践公义，行各样善事，追随耶稣的榜样和教训，在圣灵里敬拜神，因着对基督的尊崇而爱神、爱人、事奉神和人。就与神的关系来说，圣洁是凭着爱、忠诚、挚情和赞美，以专一的热诚来取悦神；就与罪的关系来说，圣洁是抵挡罪，过着自律的生活，不但不放纵肉体的情欲，更要治死身体的恶行(加五16；罗八13)。简言之，圣洁是受神教导、被圣灵冶炼出酷似基督的气质；是委身的门徒生命的内涵和总和；是由爱产生信心的表现；是重生者心灵里的回应，涌流出超然生命的义。这样的圣洁就是本章的主旨。
应优先考虑的事
很明显，追求圣洁理应是基督徒优先考虑的事，但今天这个课题却普遍被信徒所忽略。噢，这真是太显而易见了。举例说，试看看我们那种以人为中心的虔敬观念。
自我中心的虔敬观念
现代基督徒趋向以寻求满足感作为他们信仰的目标。我们关心自己理想的实现，尤甚于关心如何取悦神。这趋势至少在今天以英语为主的西方国家是如此，他们纷纷为信徒大量出版各类教人「怎样做」的书籍，诸如教我们怎样达致成功的人际关系、怎样在性生活中获得更大乐趣、怎样能够成为一个更完全的人、怎样发挥自我的潜质、怎样在每天获得更多兴奋和刺激、怎样减轻体重、怎样改善我们的饮食习惯、怎样理财、怎样使家庭更快乐等等。对于那些一心渴想荣耀神的人来说，这一切关注自是合情合理，可是，这些教人「怎样做」的书籍，经常以一种专顾自己的态度去探讨问题，所关注的主要是我们生命中的享受，而不是神的荣耀。这些书籍只在他们所提供的大众心理学和普通常识上，薄薄的铺上一层圣经教训；可是，他们整体的取向明显反映出一种自恋心态——即「自我主义」("selfism")，或有时称为「唯我主义」("me－ism")——，这是现代西方世界的一种趋势。
不管这种自我陶醉在心态上如何虔诚，他始终与圣洁背道而驰。圣洁就是指属神的气质，而属神的气质是根源于以神为中心的生活；那些以为神存在是为了他们的益处，而并非他们的存在是为了赞美神的人，实不配称为圣洁的人。他们的所谓圣洁，与真正的圣洁截然不同，是一种以自我为中心、不虔不敬的虚假圣洁。
活跃的危机
或许，又让我们看看我们在宗教活动上的活跃。现代基督徒倾向于以忙碌取代他们的宗教。我们羡慕和模仿那些工作狂的基督徒，渐渐自己也成为工作狂，误以为忙碌的信徒就是最优秀的信徒。无可置疑，爱主的人确会为主忙碌，然而我们忙碌的心态却往往是错误的。我们为神工作，奔跑劳碌，却连祷告的时间也没有；然而我们也不因此介怀，因为我们忘记了古谚所云：若你忙碌得无暇祷告，那你实在是太忙碌了。可是，我们亦不觉得有需要祷告，因为我们在工作上已经变得十分自信和自足了，我们以为凭着我们的技巧、资源和优质的活动程序，一定会结出果子来。我们忘记我们若离开了基督--意指没有信靠、顺服、仰望、靠赖基督--，我们什么都不能(参约一五5)。我们一味活跃：我们的活动变得徒劳，因为没有恒常意识到自己的不可靠，也没有对神全然信靠。然而活跃不等于圣洁，也非圣洁的果子。活跃分子一心只牵挂着他的计划、安排、策略和技巧，忽略了追求圣洁，或在成圣道路上长进。
可惜，似乎我们所有人都染上了活跃分子的精神。举例说，当我们思想到牧者的角色和考虑拣选适合的人来牧养教会时，我们往往重视那人牧会的技巧过于他的圣洁，重视那人的活力过于他的热诚，就好象我们并不知道事奉的能力来自事奉背后的那个人，而不是那人所能做的某些事情。或许我们对这真理的确懵然不知，只有我们的先祖才了解；那么，这是我们要好好学习的时候了。一位传讲复兴信息的苏格兰牧者马钦芮(Robert Murray McCheyne)早在一个半世纪以前已纠正我们说：「我的会众最大的需要是......」好了，你会期望这一位牧者怎样说下去呢？是某项活动或某些特别的技巧？是对事物的一种新观点？抑或是什么呢？马钦芮这样说下去：「......我个人的圣洁」一首古老的圣诗说：「成圣需用时间工夫」，似乎我们都要重新学习这件事。因为倚靠自己能力的忙碌，不但非圣洁的表现，反而是圣洁的反面，令人远离圣洁。这种心态必须重新描摹，他是一种不神圣的所谓圣洁，源于单凭己力。
但这仍未算最糟糕的事。环顾现代教会，一般都忽略了圣洁是教会最应关注的问题，因此在今日福音信仰的圈子里，圣洁的荣光逐渐褪色。历史上，一如圣洁是福音信仰的教师们所强调的重心，圣洁也是福音派信徒主要的标记。试回想路德如河强调信心产生善行，加尔文如何坚持律法的第三重用法，作为神儿女的法典和鞭策；又试想清教徒如何要求生命的改变作为重生的证据，苦苦钻研怎样在个人及社群生活中成为圣洁；试想荷兰和德国的虔信派信徒(Pietists)强调纯洁的心及纯洁的生命，约翰·卫斯理宣称「合乎圣经的圣洁」是循道主义的中心信息；试想十九世纪中叶以后的所谓圣洁复兴运动，以及莱耳(J．C．Ryle)的经典著作《圣洁》(Holiness，一百年后的今天，这书仍在发行出版)，并且后期的师博，如卓巴斯(Oswald Chambers)、慕安德烈( Andrew Murray)、陶恕( A．W．Toier)、倪柝声和韦约翰(John White)等带来思想上的冲击。过往，福音信仰人士热切追求圣洁，毫不妥协；然而他们从前所看为最重要的，在我们今天挂着福音信仰名号的人看来，竟变成了次要的东西。为什么？我想至少有四个原因。
忽略圣洁
首先，今天福音派信徒忙于应付纷纭的争论。我们为保卫合乎圣经的信仰而争战，惟恐他被减损或歪曲。我们致力于发展福音派学术，试图堵截及扭转自由、激进、主观主义的潮流；我们奋力推动宣教及布道工作；我们耗费精力去打击人们执迷不悟的观念--许多人以为圣洁的本质就是抽离一切活动，假定所有活动都是「属世的」，但事实上有些活动却是合法、有价值而又富教育性的，并且能真正娱乐身心；我们还要正面回答这个问题：「在基督里，信徒有什么自由？他们可以怎样善用他？」虽然这些努力是正确的，但这些缠绕却阻碍我们像教父们一样热切地追求圣洁。
其次，今日福音派信徒对于长久以来被灌输有关「圣洁的教训」(更高、更深刻而且得胜的生命、凯锡克［Keswick］。全然成圣，或任何「第二次祝福」论调的版本)感到失望。他们曾经耳熟能详的道理，今天赫然惊觉都是贫瘠的、肤浅的，窒碍属灵生命真正的成长，并且不适用于今天复杂矛盾的基督徒生活。我曾经询问一位旧区的牧师，问他对「更高的生命」有什么看法，他这样回答：「只要你能抽出时间和金钱，追求这样的生命是没有问题的。」--这回答使人发笑，但从中可窥见人们信念的幻灭。
第三，今天福音派信徒的才华被用在其它地方，以致圣洁问题没有受到应得的重视。在宗教改革及清教徒时期，才智出众的神学家及教牧领袖--马丁·路德(Martin Luther)、加尔文(John Calvin)、欧文(JohnOwen)、巴斯特(Richard Baxter)、古得文(Thomas Goodwin)、贺维(JohnHowe)、史比士(Richard Sibbes)、居劳(William Gurnall)、屈臣(ThomasWatson)、布洛克(Thomas Brooks)......等，数之不尽--经常透彻思想和教导圣洁的课题。可是，到了二十世纪，大部分思想最杰出的福音信仰人士都致力钻研其它范畴，结果，我们的现代神学对圣洁的了解十分肤浅(固然有例外的)，对圣洁这个课题的研究，都缺乏合乎圣经的洞见、神学的深度，以及对人性的了解。最显赫的福音信仰神学家通常都不热衷于阐释圣洁的课题，而最热衷于阐释圣洁这题目的福音派人士，往往不一定是最可靠、最有见识的神学家。
第四个原因亦是最令人忧虑的，今天福音派信徒明显地对神的圣洁毫不敏感。虽然我们惯常地肯定神对罪恶的愤怒，惟有基督倾流的宝血能涂抹我们的罪，但事实上我们甚少思想神如何恨恶他家里的罪恶，亦不会像我们的祖先，因他的话战兢，惟恐得罪了神(赛六六 2；拉一○3)，我们亦不会像犹大，大大厌恶不洁的东西，「连那被情欲沾染的衣服也当厌恶」(犹23)。我们习惯把天父、圣子、圣灵想为我们的密友，多于思想神的圣洁；若有人认为神最关注的，是训练我们行在义中，以迈向未来的喜乐，而不是现在就把各样快乐充满我们，我们会驳斥这些想法为基督教信仰里次等的观念。在圣经里，神视罪恶为污秽，但我们却不这样看罪恶；当圣经告诉我们神对某些行为十分憎厌时(例如诗五4-6，七11一13；箴六16；赛一14，六一8；摩五21；路一六15)，我们却认为这些只不过是夸大的说法。难怪我们今天渐渐不再追求圣洁了。
福音派对圣洁这课题相对地减低关注，实在有点可悲；尤其是今天福音派在数字、机构资源、宣教策略、学术成就、公众地位，以及在许多方面上都突飞猛进，我只希望他在圣洁这课题上不再继续失色下去。我们需要保持头脑清醒，知道从长远来看，除非我们在圣洁的追求上有更新的表现，否则这些增长都是徒然的。上一代以前，在大西洋两岸，福音派的异象凌驾于自由派的学说之上，抓住基督徒的心思意念。多年来，这异象结出了许多果子，直至今天，他仍蓬勃，驱策着许多信徒；但愿这异象长存下去，燃点不灭！但现在已经是时候，让凌驾非福音派信仰的福音信仰异象同样抓住我们的注意力，推动我们从深度的学术层面、牧养洞见和个人经验上，重新探讨圣洁的实质。
在本世纪，罗马天主教徒、高派的圣公会信徒，以及各种中世纪信念崇信者，已对属灵生命的各个题目--信心、祷告、平安、爱、自我认识、虚己、自律、背十字架、忘我并且投入为他人代求等等--有许多深入而透彻的探讨；不论这些研究在福音的理解上是否全然正确，当中的属灵触觉及道德质素，是现代福音派在圣洁课题上的著作所望尘莫及的。这个事实使我忧伤，若然我现在所写的能唤起一些福音派信徒看见这个需要，并在这方面致力改善，我便欢呼快乐。
圣洁与世俗
今天，基督徒群体里泛滥着「后基督教西方社会」的世俗潮流。那称为「纵容主义」("permissiveness")的集体不道德思想，像一股巨浪汹涌而来，差点把我们淹没。那些与过去传统仍然保持密切关系的教会，比其它教会更有力地遏制这侵略性浪潮，然而没有一间教会是完全成功的，尤其对年轻一辈的信徒来说，这影响极其严重。基督徒在性、家庭、社会、经济、商业和个人方面的道德标准已经显着地崩溃，现时流行的「新道德」，实际上是古老异教的不道德思想假借各种名号借尸还魂。「船只在汪洋行走，」慕迪曾经如此说：「但若然海水渗入船中，那就麻烦了。」这真是一句逆耳的话，因为世俗的巨浪已经侵进现今的教会里，水浸成灾，造成很严重的祸害。
神呼召基督徒去抵挡世界，但在现时的情况下，怎样可以实践这个呼召呢？要对抗世俗的思潮，靠写和讲还可以，但若要对抗不圣洁的泛滥，只能靠圣洁的生活(见弗五3一14)。
今时今日，教会的普世性目标被界定为追求社会、种族和经济上的公义，但若然我们首先追求每个基督徒个人生命及重体关系上的圣洁，这目标就更加健全了。现代西方社会需要基督教真理的影响，而且更需要基督教圣洁的影响，以表明敬虔才是人性的体现，以及防止社群生活腐朽消亡。因此，追求圣洁并非单单是私人的兴趣，也非少数被拣选者的道路，而是今天基督徒宣教策略的一个重要原素。现今世界最大的需要，就是基督的子民追求和实践个人的圣洁。
关于圣洁这个课题，一些适切这个时代，兼且具有权威的研究尽付厥如。在这个情况下，我尝试把自己小小的捐献投入这宝库中，提供一些基本的，以圣经为原则的反省，作为我们以后讨论的参考。
基本圣经原则
这里有七项关于圣洁的原则，我想没有任何新约圣经读者会对此存疑的，福音派学者在讨论圣洁时，亦经常采用这些原则。
1．圣洁的本质就是透过分别为圣达到更新
在新约圣经里，有两个字是用来形容圣洁的。第一个字是hagiasmos(亦被译为「成圣」「"sanctification"」，与形容词hagios相关，翻译为「圣者」("saint")，而动词hagiazo，则翻译为「使之成圣」「"sanctify"」)；这是关系上的字眼，意味着一种为神而分隔开来、有所分别的状态--在人的方面来说，就是分别为圣事奉神；在神的方面来说，就是被神接纳，被神使用。第二个字是hosiotes，形容词是hodios，意味着一种内蕴的道德和属灵质素，即在神面前，不论外在和内在都是公义而纯洁的。将这些观念合并起来，就能全面理解何谓圣洁。首先，这是关系上的圣洁，是透过持久不断地分别为圣，并向拯救的神奉献自己来达致圣洁；这是基督徒一生不断悔改的另一面。然后，随之而来是道德和属灵上的洁净，这一方面与我们作为神所收纳的子嗣身分相配，另一方面是我们委身予神后不断进到完美的过程。
我们需要了解，纵然神一开始就完全接纳每个信徒，但只要我们仍然活在这个世界上，我们就需要不断悔改。悔改就是从你自知的罪中转回，又将你所认识自己的一切，献给你所认识的神；当我们这三方面的知识不断增长时，我们的悔改也随之扩展。
所以，圣洁的生活就是我们积极地表达我们对神的认识，他透过基督我们的救主，将我们从罪人中分别出来归向他，现仍不断使我们更新变化，更有基督的形象。诚如保罗在腓立比书二章十二至十三节所说，我们顺服神启示的命令，「作成......得救的工夫」(即体现和表达救恩)，这都是神在我们心里运行的，所以我们作的时候，心存「恐惧战兢」，但不是张惶失措，反而是对神在我们生命里所成就的大工存尊崇的敬畏。他以他的灵在我们里面运行，驱策我们立志遵行他的美意。这种生命质素所产生的结果，就是圣经所称的「圣洁」。
那么，让我们弄清楚，我们分别为圣、被神接纳的圣洁身分，正是我们谈论成圣时通常心中所想到的个人的更新(韦敏斯德要理问答「WestminsterShorter Catechism」第三十五条这样说：「靠着神白白的恩典，我们整个人都跟随神的形象而更新，神的恩典帮助我们逐渐更多向罪死、向义活。」)基督徒在这世上的一切参与和摆上，一定要基于他自己所醒觉到的事实，也就是他已从所有受造物中分别出来，单属于创造主。真正活出圣洁生命的信徒，都愿意为了主的缘故，向配偶、儿女、父母、老板、下属和所有邻舍有条理地、付极高代价而无限量地摆上；这是基于他们已彻底从这些人中间抽离出来，单单归向神--父、子和圣灵。尽管一些人过着极度敬虔的生活，但若与以上的描绘不符合，在主看来，这些人的生命仍未算得上是圣洁的。
让我们稍停一会，留意一下这个真理所蕴含似非而是的伟大道理——简言之，一个藉着祷告和圣灵的力量，彻底从万物中抽离，只专一爱主的生命，才最有可能彻底的投入人群，明白人们的需要，并甘心情愿为帮助人群而付出自己。一般人以为圣人或多或少都与别人疏远，这真是大错特错。诗人说：「亲爱的主，我实在不懂得爱你；但你竟然这样爱我。」基督徒之所以能够对他人表现超乎常人的爱，完全是由于他学会了爱耶稣过于所有人(见约二一25)。基于这个原因，信徒为神抽离自己，就得若能力去为其它人摆上自己——这是真正圣洁所不可缺少的表现。虽然这个论点很重要，但我们不能不讨论下一点了。
2．圣洁是藉着耶稣基督称义
神白白称我们为义，亦即是说，藉着基督完全顺服，以至于为我们的罪死在十架上，使我们罪得赦免，蒙神接纳，这就是整个成圣过程的基础。这称义是藉着圣灵、透过信心，叫我们与基督联合而产生的；这基督就是为我们死，我们最初藉着信靠他而称义(罗三至五章)，并以后靠赖他活出圣洁生命的那一位(罗六至八章)。神圣子民的荣耀不在于他们的圣洁，而在于基督的十字架；因为最神圣的圣徒也只不过是一个被称为义的罪人，他永不会脱离这个事实去看自己。百福特(John Bradford)--认识他的人都一致公认他是最圣洁的英国宗教改革家--在签署信件时，经常自称为硬心的罪人。有一个清教徒在他病重时儿证说：「我从未感到这么需要基督的宝血——我亦从未可以这样善用他的宝血。」约翰·卫斯理临终时在病榻呢喃：「除了耶稣的宝血以外，再没有方法可通去最圣洁的路。」而保罗自己，在年事已高、圣洁生命日长时，亦更清楚地认识自己的卑微，知道自己的不配，所以愈发谦卑；他在哥林多前书(约公元五十四年)自称为使徒中最小的，在以弗所书(约公元六十一年)自称为圣徒中最小的，在提摩太前书(约公元六十五年)更形容自己为罪人中的罪魁(见林前一五9；弗三 8；提前一15)。
固然，我们可能将太多含义读进这三段独立的经文里；但不管如何，无论何时，基督徒看自己为罪人中的罪魁其实是世上最自然不过的事，使徒保罗的自称实在不应该令我们惊讶。为何基督徒这样判断自己是最自然不过的？因为他认识到自己生命深处充满了道德上的失败、虚伪、苛刻、骄傲、不诚实、嫉妒、情欲、剥削别人的念头、在动机上的怯懦，并私下一切羞耻；然而他未能认识任何人的内心世界像他认识自己那样清楚。在圣洁上长进，就是对神更加敏感，从而更清楚估量自己的罪孽和缺点，因而更加深切地体会到自己恒常需要神恕宥和洁净的恩慈。一切恩典中的长进都是建基于此。
故此，我们必需紧记，任何自我满足或自义的圣洁，或者任何被认为是神所赐予的公义，若然减轻了我们藉基督称义的需要，都是虚妄的，是不虔敬而又迷惑人的东西。这些所谓「圣洁」或「公义」，其实自相矛盾，其正确名称应该是法利赛人的伪善，并非什么基督徒的圣洁。
3．圣洁的根源是与耶稣基督同钉死同复活
在罗马书第六章，保罗解释所有在基督里有信心的，都是新造的人。他们已经与基督同钉十字架，意思是他们已将从前被罪恶占据的生命置诸死地。同时，他们已与基督同复活，得着新生命，即那使基督复活的能力如今已在他们心里运行，使他们可脱离以往被罪捆绑的生活。他们存有的中心，即保罗在罗马书七章二十二节所称的「我里面的(人)」，亦即彼得在彼得前书三章四节所称之「里面隐藏的人」(译自英译本的"thehiddenperson of the heart")，已与从前不同了。他们已经改变了，那在他们里面作王，驱使他们反抗神律法的罪的权势已被推翻了。他们里面重新生出了包乐(Luis Palau)一本着作的名称所谓之「追求神的心」——深切而持久地渴望认识神、就近神、寻求神、寻找神、爱神、荣耀神、服事神、取悦神。这就是重建整体生命的主导动机。这也是约翰·卫斯理和他的门徒根据耶稣本人所说的「重生」的转变(见约一12，三3、5、7-21)。
我们需要体会及牢记的，就是信徒的圣洁是学习在行动中活出那在我们里面的生命。换句话说，这是活出新生命，表达我们在基督里成为新造的人应具备的性情和本能(即是新的本性)。圣洁是灵里复活的人「自然的状态」，正如罪是灵里死亡的人「自然的状态」，基督徒顺服神追求圣洁，其实不过是顺应新造的人最深切的渴求而已。他向着神的(或说「向着天父的」更恰当)爱心、忠诚和奉献，使向神活着，并已复活了的基督成为他心里的动力和形象(参罗六10、11)；我们大可称这内在的生命为基督的性情或基督的本性。
对于一个从未在基督的死和复活上与他联合的人，动机上的圣洁绝不会自然产生，甚至没有可能，因为在动机层面上，罪恶仍不断掌管他。「原来体贴肉体的，就是与神为仇；因为不服神的律法，也是不能服。」(罗八7)要求没有重生的人尽心、尽性、尽意、尽力爱神，他是力有不逮的。然而，一个从人方面藉着信心，从神方面靠着圣灵，得以与基督联合的人，便能自发地产生实践圣洁的动力；对他来说，向肉体的情欲降服是最不自然，又违反他重生本性的事(参加五16一26)--这说明了为何灵命倒退的人内心往往那么痛苦。任何一种观念，若以为圣洁就是用人的意志去拒绝做一个人很想做的事，都必须加以排斥，视之为未重生者对圣洁的误解。真正的圣洁源于神使人成圣的工作，亦即是清教徒所称为「福音的奥秘」；这圣洁是基督徒真正的满足，因为信徒按着在基督里那崭新而主导的本性，从心底深处渴望追求圣洁。纵然事实上很少基督徒能透彻地接触自己心灵深处，以致能认同体会以上所说的，亦丝毫不能动摇这个真理。
4.圣洁藉圣灵而成
在前章我已经讲过，神居住在我们心里的灵，在作为基督的灵时，能诱发圣洁。保罗说神在基督徒心里工作，叫他们立志行事，为完成神的美意时，他心里无疑是想着圣灵的能力活跃于奥古斯丁所称之「先在恩典」中(编者按：「先在恩典」是神学名词，指在人尚未回应神的大爱以致得救之前的恩宠)，随后活跃于「合作的恩典」里。先在恩典使我们产生顺服的决心，合作的恩典保守我们继续顺服。靠着圣灵的帮助，基督徒决意做一些正确的事情，而且实际行出来，于是养成做正确事情的习惯，从而培养出良善的品格。古谚说：「培养一种行动，就收割一种习惯；培养一种习惯，就收割一种品格。」这话在天然的生命中是正确的，在恩典的生命里也同样正确。保罗形容这种品格塑造的过程为变成主的形状，荣上加荣(林后三18)，并称这品格为圣灵的果子--细察之下，这证实如从前说过的，是耶稣基督自己活在门徒心里(加五22-24)。说到这里，相信大家都熟悉整个问题的基础。
然而，我们在此需要记着两件不时被人遗忘的事情。
第一，圣灵是透过「方法」来工作的——如透过恩典的客观方法，即如圣经的真理、祷告、团契、崇拜和主餐，又同时透过恩典的主观方法，使我们敞开自己，接受改变，即如思考、聆听、自我发问、自省、告诫自己、与别人分享自己的心事，并衡量别人的回应。圣灵要在我们里面彰显他的能力，但他不会经常用异象、奇异的感觉或预言来干扰上述的方法，给我们现成的属灵洞见，有如已经放在碟上的即食面(这类特殊的沟通是罕有的，有些信徒根本从未经验过)；反之，圣灵爱用惯常的方法来改变我们，使我们走在人生路上时，更有智能、更加美善。有关圣洁的教导，若没有指引人以坚忍态度去不断行善，以培养出圣洁的习惯，这种教导是有缺欠的。习惯的培养，是圣灵引导我们进入圣洁的正常途径。从某个角度看来，圣灵所结的果子就是一连串在行动和反应上的习惯：爱心、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制等等，都是一些习性，意指一些惯有的思想模式、感受和行为。在圣洁生命中，习惯是十分重要的，尤其圣经指定的习惯；要培养这些习惯，有时不单只困难，甚而是痛苦的。
至于第二点，是平衡第一点的，并且同样重要。我们要谨记的第二件事，就是虽然圣洁的习惯是靠自律和努力去自然培养出来，但这些习惯到底不是与生俱来的。种种操练和努力，必须受圣灵祝福，否则一切都是枉然。故此，我们整顿生命时付上的努力，都要浸浴在恒常的祷告中，承认我们靠己力无法改变自己，即如奥伯( Harriet Auber)所献上的。
我们所拥有的每一分德行、每一次胜利，以及每一个圣洁的思想，都全是他(圣灵)所有。
圣洁的生命是靠赖习惯培养而成的，这不是说我们可以凭自己的努力达致自我成圣，而是单单因着对圣灵的了解，并与他齐步同行才可获致。
5．圣洁的经验是矛盾的
「因为情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争，这两个是彼此相敌，使你们不能作所愿意作的。」(加五17)这些字句唤醒我们看见今世圣洁生活中一个剑拔弩张的现实，我们都需要付出努力，然而在今世是无法达致完全圣洁的。按照保罗的话，在我们更新的心灵里，我们的爱好也就是圣灵的愿望，而肉体的情欲便恰恰相反，他喜欢那「住在我里头的罪」(罗七20)。住在我们里头的罪一而再地透过不同形式，如试探、虚谎和令人分心的事物，使我们叛逆神，以致无法达数十足的完美。所谓十足的完美，就是指卫斯理所说「天使般」的完美，一切都十分正确、充满智能、全心全意、完全荣耀神，达致不能再好的地步。一个重生的信徒，若在健康的属灵状况中，应每天都以完全的顺服、完全的公义、完全地取悦他的天父为目标；正如我们讨论过的，这才合乎他重生的本性。那么，他能否达致这些目标？在这世上，他不可以！就这方面的事实来看，他就是不能作他所愿意作的。
既然如此，他怎样看他日常的生活？他深知道天使般的完美这应许是在天国才实现的，而在此时此地，他要竭力做到最接近完美。他也深知道谁会带领及帮助他朝向目标迈进；他可以见证神已赐他力量抵抗罪恶、实践公义，若单靠自己，他永远无法做得到。(任何一个自称基督徒的人，若没有这样的见证，他到底重生与否，尚属疑问。)然而，信徒仍旧面对来自世界、肉体和魔鬼的种种攻击，使他不能成为圣洁。所以他必须奋力顽抗，一次又一次地战胜这三个魔头；可是他却往往不能达致天使般的完美，这一场又一场的战役并未能把他带到战火的尽头。
一如韦约翰( John White)经典之作的题目：「打美好的仗」，圣洁的生命就是争战。保罗以意象丰富的词句宣称：「......我只有一件事，就是忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑，要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。」(腓三13、14)保罗所指的，就是那不断的争战(保罗将这场争战描写为长途赛跑，需要持续的决心和不断使劲费力)。基督徒经常竭力抗拒从外而来的阻力，又要对付从内而发间歇性或情绪上的抗拒，这似乎不知从何而来，但在保罗的教导下，信徒就晓得这原来是肉体中叛逆圣灵的情欲。大概一百年前，怀特( Alexander Whyte)针对一些以为提升的生命能使人免受试探的假象而提出意见，一针见血地指出：「呀，这是一场由始至终都激烈的战争。」
因此，我们必须牢记，在信徒今世追求圣洁的历程中，任何以为可摆脱外在或内在矛盾的意念，都是痴人作梦，只能使我们感到幻灭、丧失斗志，因为我们每天清醒时候的经验已证其虚。反之，我们必须时刻认定，任何内里真正的圣洁，都是在酷火中熬炼出来的，像我主一生的经历一样。希伯来书的作者这样写道：「那忍受罪人这样顶撞的，你们要思想，免得疲倦灰心。你们与罪恶相争，还没有抵挡到流血的地步。」(来一二3、4)--但可能有一天你也会走到这个地步，一如耶稣在我们之前已作的榜样，因为在这挣扎中，没有障防或门闩。因此，耶稣在客西马尼园对打盹的门徒说的一番话，我们应该铭记于心：「总要警醒(要醒觉、机警、随时戒备)祷告，免得入了迷惑(这试探必会临到)；你们的心灵(已更新的你)固然愿意，肉体(这里不是指住在我们里面的罪，而是指人性，内里的罪就是藉此横行)却软弱了。」(太二六41)这是历久不变的道理，缺乏了警醒的祷告及怀若祷告的警醒，我们一定无法站稳对抗世界、内里的罪和恶魔，而只会陷堕于他们谄媚及诱惑的网罗里。
6．圣洁的法则就是神所启示的律法
保罗说道，福音是要呼召我们「......将你们的心志改换一新，并且穿上新人；这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」(弗四23、24)仁义和圣洁(这里原文是hosiotes，同时指到外在和内在的纯洁)是彼此互属的：两者基本上是同一件事，只是从不同的角度看。当仁义被视为将自己分别为圣献给神的表现时，那就是圣洁；当圣洁被视为遵行神的律法，那就是仁义，两者二而为一。
在圣经里，律法有多种不同的意思，但我在这里用这个词，是取其基本含意，就是神对人生命的要求。这些要求记载在十诫的律例和禁令上，被众先知、使徒和基督自己阐释与应用；又表现在圣经里那些讨神喜悦的人身上，而耶稣基督更列在众位之首，从这个观点看，他的生命就是律法的化身。诚如保罗告诉我们，在这个意义上，律法是圣洁、公义、良善和属灵的(罗七12、14)。律法的要求表达和反映了创造主的性情，而与律法符合的，就是神在人心里的形象，亦即是酷似神的气质；这形象在始祖堕落时失去了，现在才藉着恩典在我们里面恢复。像神自己一样，这律法的标准永不改变，而圣洁的高峰就是成就这早已赐给我们的仁义的法则。
我们应以神的律法作我们行事为人的准则，但切不可与律法主义混为一谈。我们知道，律法主义是基督徒必须避免的错误。律法主义含有两个意思：
第一，他假设所有律法的要求都可用一套标准的守则去表达，且适用于一切情况，而这套守则却不涉及行事者的动机、目的和心态；
第二，他假设严守法规是救恩之道，我们可藉守律法进入荣耀里，或至少获得神一点宠佑，除此以外，别无他法。在这两方面，律法主义不是正标志着福音书所述的法利赛人，以及滋扰加拉太教会的犹太教基督徒吗？然而，耶稣坚称在人遵行律法或破坏律法之前，是先有意愿和目的，然后才有行为和表现的，一针见血地点出第一个假设的错误。而保罗也粉碎了律法主义的第二个观念；他阐释福音是单单藉着基督，因信称义，不是靠行为的。
今日福音信仰基督徒比较成功地防备了后者，对前者的防备却没有那么着力。我们因信而罪得赦免、蒙神接纳，这是最清楚不过的，但我们却逾越了圣经的要求，为自己和他人订立一些规则，视那遵守这些规则的人为属灵上的精英。可是，这种藉着群众压力来削减基督徒个人自由的做法，并非圣洁之途；稍能引以为慰的，就是今天已有人起来反对他。
固然，为逃离热窝而跳进炉火里是不智的，若然我们为脱离律法主义而掉进无法无天的放肆里，我们的终局可能比前者更加不堪。基督徒必须以遵行律法为他们一生的理想，诚如耶稣自己在登山宝训中强调：「我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。」(耶稣在这里利用夸饰法讲论，当时，他和许多圣经教师都经常采用这种技巧去突出要强调的重点；他实在的意思是，那体现在五经之中，以及贯穿并隐藏在整本旧约圣经里的道德律例是永不消亡的。)「所以，无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的；但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。」(太五19)耶稣说，你若不是一个尽心尽责的律法遵从者，你不可能是一个好门徒。
肯定的说，基督徒并非律法主义式地遵行律法，不是为求取生命而遵行律法，而是自生命涌流律法的义，更不是为了获取救恩，而是出于感激才遵行的(见罗一二1)。他并非以罪人的身分，为求赢取救恩才顺服神，而是作为神的儿子，在已享有的救恩中欢喜快乐地顺服神。但他像保罗一样，永不忘记他「不是没有律法，......正在律法之下」(林前九21)；故此他遵行主人的命令，力求取悦主人。这就是爱的明证(见约一四15)，也是真正的圣洁之路。这条路我们必须谨慎踏上，不能苟且贪图捷径，因为在道德上粗疏大意，就是属肉体的(参林前三1-3)，不但没有成全圣洁，反而把圣洁否定了。
7．圣灵的中心是爱的精神
这一点对大家来说是那么清楚、稔熟，实在无需太多解释。耶稣说，律法的整个重心是爱神和爱人(太二二35一40)。保罗说，爱是圣灵所结的第一个果子，那挂名的基督徒若没有爱，便算不得什么。爱超越(不是转离)律例和原则，注目于人身上，并他们的福利及荣耀。爱实质上不单是一种感受，而是一种行为表现，即使爱以感觉开始，但若然是真爱，必定超乎感觉之外，有所表现，有所行动，有所给予；爱就如此建立他的身分。「主为我们舍命，我们从此就知道何为爰；我们也当为弟兄舍命。凡有世上财物的，看见弟兄穷乏，却塞住怜恤的心，爱神的心怎能存在他里面呢？小子们哪，我们相爱，不要只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上。」(约壹三16一18)同时，「亲爱的弟兄啊，我们应当彼此相爱，因为爱是从神来的。......不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。亲爱的弟兄啊，神既是这样爱我们，我们也当彼此相爱。」(约壹四7、10、11)
正如耶稣是律法的化身，他也是爱的化身，而最纯全、最完美的圣洁表现，就是跟随他的榜样献上自己。硬绷绷的、严苛的、冰冷的圣洁实际上是自相矛盾的。相反地，一如马太福音二十二章三十七节引用申命记六章五节所指定的，和诗篇十八篇所表达的对神的爱，以及哥林多前书十三章四至七节所界定的，和耶稣透过好撒玛利亚人的故事所阐释(路一○29一37)有关对邻舍的爱，才是圣洁的中心。至于实践这种爱所要付上的高昂代价，我不会多花笔墨在此描述。我最主要带出的，就是任何称为圣洁的东西，若没有爱，在神眼中都是徒然；换句话说，这只不过是空洞的伪装。我们应当时常在这方面省察自己。
重建工程
那不能以彩色图象说明的东西，不可轻信。
这是卓斯达顿(G．K．Chesterton)给一个聪明的孩子的最后忠告。话中的重点及蕴藏的智能是最明显不过的。那些空泛得难以用实例阐明的意念，大有可能是虚妄不实的抽象东西，甚至只是头脑昏花的产品。真实的洞见是具体的，能用图象表达，以解释及证实其中的含义。更好的理念意象--用现代术语说，是「模型」(models)--动用了我们思维的另一半功能，也就是想象力；这些意象较诸纯理性分析更能启导我们对观念的了解。很明显，这是为何耶稣往往用比喻作教训，又为何所有讯息传递者都必须培养一种分析与想象力并重的表达方式，才能产生长好沟通的原因之一。于是，作家们诸如鲁益师(C.S．Lewis)、传道人诸如司布真( C．H．Spurgeon)都会如此，以至于巴刻，若他还有些少脑筋的话，尤其在讨论圣洁教义的时候，更应如此。
为什么？因为坏的图象一样会攫住想象力，而且错误的观念会盘据脑海；近年来，圣洁教义更身受坏图象的祸害。一直以来，有关圣灵的讲论和阐释在在隐含如下的意念：我们可以开动圣灵的能源，他就会自动在我们生命里工作；圣洁的人长期处于一种被动的心理状态，接受神的扶持；他们一旦将思想和情感交托予主，就可以不假思索地相信他们现在的思想和感情都是从神而来的；当基督那属神的生命活在他们的肉身里面时，他们的自我就自然消失，或说应该消失。一些并非出自圣经的语句被广泛地滥用，例如「放心吧，一切交托给神」、「放弃自己的意愿」、「将自我钉死」、「奉献自己在祭坛上」、「让基督掌管你的生命」等等，成为一些人思想及讲述圣经所称基督徒生命里的「悔改」和「顺服」唯一的属灵术语(有关悔改，参林后七9-11，一二21；提后二25；启二5、16，三3、19；有关顺服，参罗一5，六16-19，一六19；林后一○5、6；加五7；腓二12、13；彼前一2、22；并参看约壹一6)。坏的图象和错误的观念搅扰我们的脑袋，无怪乎我们的思想常常走入歧途。因此，我们把基本观念整顿好之后，现在需要做的，就是找寻例证，以清楚阐释圣洁生命。以下是我能找到的两个最好例子，来自我多年来的经验，第一个源于伦敦的希斯鲁机场(Heathrow Airport)，第二个来自温哥华的维真学院( Regent College)--两者均是错综复杂的行政大楼，所以重建工程好象永不停止。
试想象一个地点，业务如常连作，同时又有各项工程正在进行。一座一座的建筑物被拆卸，再利用拆卸下来的材料，重建一座又一座更新、更美的大厦。在工程进行期间，公司的业务运作如常，人们固然需要容忍好些临时措施(例如在希斯鲁机场，旅客需要穿越一连串的帐篷，然后由机场巴士接载至机场一哩以外的飞机旁边；很英国式的做法，但却不是最理想的机场设施)。经常更动使一些人感到厌烦，尤其是那些需要保持业务继续进行，又事先没有接到通告为何他们日常的工作程序必须一次又一次地那样更改的人。但事实上，建筑师老早为重建的每一阶段拟好了总计划，又有一位最能干的监工指挥和统领每一个程序，每天都证明他们有办法使一切如常运作(计划中如此)。于是，那些在这工作上有分参与的人，每天都可以真正感到他们已经尽了服务大众的责任，虽然未必能常常如期望般圆满。
我的比喻是这样的：重建地点和公司业务代表你的生命，神经常在其上工作，清拆我们的坏习惯，重建活像基督的习惯。天父为这渐进式的工作已拟好了总计划，而基督就透过圣灵每一天逐步推行这个计划。虽然你感到内里日常的运作常受阻碍，又或者间歇地感到迷惘，不知神的工程今天已施行到什么阶段；然而，工程的整体结果，是要不断增加你服事神和服事人的能力。(同时，你可能会，或者说应该会时刻都更醒觉到你所作的事的瑕疵，过于为着自己比从前做得更好而洋洋自得。)至于应用在基督徒群体身上的计划，以弗所书五章二十五至二十七节有这样描述：「......基督爱教会，为教会舍己，要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的。」
我们在自我重建的过程中经历种种困惑，在服事神时意识到自己的缺欠，屡屡遭受挫折，「......我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。」(罗八23)成圣往往不是一个舒服的过程，我们不要冀望在这过程中内心能波平如镜。从另一个角度看，这重建的工程带来苦楚，他是神对我们德性的管教和训练，「凡管教的事，当时不觉得快乐，反觉得愁苦；后来却为那经练过的人结出平安的果子，就是义。」所以神「......管教我们，是要我们得益处，使我们在他的圣洁上有分。」(来一二ll、10)
彼得·威廉逊(Peter Williamson )曾经写道：「我知道有些基督徒挂上英文缩写P．B．P．G、I．F．W．M．Y．的记号，意思是『请容忍一下，神在我身上的工作还未完成呢！』("Please be patient--God isn'tfinished with me yet！")这是万分正确的。我们正处于被模造得更像神、更合乎他形象的过程中。保罗写道：『我小子啊，我为你们再受生产之苦，直等到基督成形在你们心里。』(加四19)......保罗认为基督的生命必须在基督徒心里逐渐成形，这生命并非一下子就完全临到，是要时间和工夫去达成的。我们正处于这过程中。」2 这话说得正好。
活在圣灵中
保罗曾经两次提到被圣灵「引导」(罗八14；加五18)。两处经文都指到人实践公义时，有他轻率的一面，那时正要靠着圣灵抵抗内心罪性的冲动(参罗八12-14；加五16-18)。
「引导」(leads )正好解为「指导」(guides)，但这里的意思并非神在人心里启示一些人本来不认识的指引；反之，圣灵催促我们去追求、实践，并持守我们早已认识的圣洁。故此，据保罗所说，受引导和被指导是基督徒的标记。「凡被神的灵引导的，都是神的儿子」，他们就藉着他们生命的方向，叫人知道他们是神的儿子。「你们若被圣灵引导，就不在律法以下。」；你们的生命表明了你们是新造的人，现正活在恩典之下(加六15；参罗六14)。若果有人并不是这样被圣灵引导，我们会怀疑他(或他)根本不是信徒。你若不追求公义，以致在圣洁的事上令圣灵担忧(参弗四30)，那么，你肯定在事奉上不能与圣灵同行。首要的事情终归是首要的！
本章开始时，我强调圣洁应当是基督徒的优先选择；现在我要重申这一点，作为本章的结尾。
要紧记圣洁是神计划人类的救恩时对他子民的心意：「就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵」(弗一4)
要紧记圣洁是基督为全人类受死的目的：他「......爱教会，为教会舍己，要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁......」(弗五25、26)
要紧记我们被提升至基督的生命里，是为了叫我们成为圣洁：「我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。」(弗二10)
要紧记福音呼召我们归向基督，也呼召我们成为圣洁：「因为神救众人的恩典已经显明出来，教训我们除去不敬虔的心和世俗的情欲，在今世自守、公义、敬虔度日......」(多二11、12)「如果你们听过他的道，领了他的教，学了他的真理，就要脱去你们从前行为上的旧人，这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的；又要将你们的心志改换一新，并且穿上新人；这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」(弗四21-24)
要紧记圣洁--即脱离罪恶--是耶稣带给我们的救恩的一部分：「......因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。」(太一21)
要紧记「非圣洁没有人能见主」(来一二14)：这不是说基督徒要靠圣洁的生活去赚取神最终的接纳，只不过正如人要有健康的眼睛才能清楚看见景物，所以，只有透过一颗纯洁的心灵，人才能见神(在耶稣的权柄下，我们已拥有这福气［参太五8］)。
同时，要紧记只有圣洁的生命才能与神建立快乐的团契，不圣洁者只有错失这福分。「耶和华啊，谁能寄居你的帐幕？谁能住在你的圣山？」答案是：「就是行为正直，作事公义......的人。」(诗一五1、2)
同时，要紧记圣洁是被神使用的先决条件：「人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事。」(提后二21)
最后，要紧记无论如何，对重生的人来说，圣洁是唯一最自然、最使人满足的生活方式；神家里不圣洁的儿女，由于违反了他们新生的本性，因此不但得不到内在的满足，还要遭受慈爱的天父管教--并不是由于他们的罪恶熄灭了神的爱，而是爱之深、责之切，天父因爱他的儿女，不能容许他们无止境地走入歧途(参来一二5-14)。
尽管我们对圣洁的本质及意义可能有不同的看法(下一章将会探讨这方面的问题)，我希望我们每一个人都赞成并紧记这一点：圣灵在我们当中的首要职事，是引领我们藉着信心，在基督我们的救主和主人里，进入踏实的、个人的圣洁生命中；故此，我们身为基督徒，最关注的事情必须是以一百五十年前马钦芮( Robert Murray McCheyne)的祷文为我们自己的祷告，而那篇祷文正像是为我们而写的：「主啊，使我成为圣洁，进到一个已得救的罪人扂能达致的最圣洁地步。」你会否说「阿们」呢？你若愿意，那么你阅读本书所花上的精神和时间才不算白费，你的心灵状态亦适合继续阅读本书。
注释
1 John Owen， Works，ed．W．Goold(London： Banner ofTruth, 1966)，3： 386
2 Peter Williamson， How to Become the Person You Were Meant to Be(AnnArbor， Mich．： Servant， 1981)，第42、 43页。
（选自《活在圣灵里》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
在我们研究与圣灵同行对我们今天有什么含意的同时，我们必须仔细检视一下灵恩运动，因为他自称是目前圣灵在教会里及透过教会工作的主要渠道，甚至或许是唯一主要渠道。还不到二十多年的历史，灵恩运动已自夸拥有二千万以上的信众，而且触及全世界各教会——罗马天主教会、正统教会、圣公会和非主教制的抗辩宗教会——在生命及人事上的所有层面，并夸越了广阔的神学领域。有时候，他被称为新五旬节派(Neo－Pentecostalism)，因为即如本世纪初横扫全球的旧五旬节派一样，他确定圣灵的洗是人悔改和受水礼后的独特经验，是人人都需要的，也是凡寻求这经验的人都可获得的。然而，五旬宗教会逐渐对此运动的大融和态度深表怀疑(在某些地区这情况仍旧不变)，于是，这运动便从五旬节派中分出来独立发展，今天，他另外称为灵恩更新(charismatic renewal)。因为他看自己已重新复苏那长久遗失了圣灵职事或圣灵恩赐的世界，并且无可测度地深化个别基督徒的属灵生命，藉此使整个基督教界渐渐变得活泼有力。于是，随着灵恩运动的势力不断扩张，世界各地的灵恩深信众都屏息以待，期望教会势将发生重大的事情。
灵恩运动的代言人已率先宣告这运动会带来普世合一意义。「此运动是今天基督教界里最合一的运动，」米高·哈伯( Michael Harper)写道：「惟独在这个运动中，所有宗派汇聚，所有事工都被接纳和实践。」1这个宣告是真的。已有不少人埋怨传统教会的合一力量逐渐衰微；但超宗派的灵恩团契，加上国际性的领导及随之而来的联系性组织，的确使教会的合一力量愈来愈强大。
在合一方面来看，灵恩运动所采取的方法是独特的：他首先在基督里体验合一，并在庆典中和事工上，寻求合一，并且确信随之而来的，是信徒在神学观念上渐趋一致。「这种开放的立场，」乔比度( Richard Quebedeaux)写道：「就是相信在同一经历之后，圣灵会带领人进入神学真理中(而不是必须先认识这真理，然后才有相同经验)。这观点已明显在整个新五旬节派里愈来愈影响广远；这也是福音派、自由派和罗马天主教会能够「在这运动里」首次联合起来(至少在属灵上如此)的原因之一。」2虽然在每一主流宗派中，灵恩派信徒相对来说是少数的一群，但这运动所结聚的影响力相当庞大，似乎未来还会有增无减。
在灵恩更新运动开始前，纽碧坚(Lesslie Newbigin)于一九五三年把抗辩宗和天主教对教会的观点分别定型为「忠信的会众。与「基督的身体」，进而形容五旬宗教会的基督教是真实基督徒觉醒的第三道主流，所持守的观点是以教会为「圣灵的群体」。他说，目前实在需要这第三道主流来为前两个观点灌溉及施肥。他以问题形式带出他的重点：「天主教和抗辩宗的大教会是否需要谦卑下来，接受五旬节派不同团体的弟兄「对圣灵一种新的理解」，打破从前的界限，与他们建立团契？」3在二十多年后的今天，当我们综览灵恩更新运动蔓延的现象时，纽碧坚的问题仍叫人产生压迫感，而且受到广泛应用。
面对的张力
灵恩更新运动对罗马天主教和福音派信徒带来最大的冲击。前者经过初初狼吞虎咽及杂乱无章地吸收灵恩派的信念后，接受了他们所强调的是从神而来的，现在已没有太大困难去把他们消化。但对福音派信徒来说，这运动带来一些主要的张力，二十多年来仍旧没有减退。今天在福音派信徒当中，十大疑难的其中一条就是应该赞成或反对灵恩运动。这是一条恶劣的、造成分裂的、分党的、哥林多教会式的问题。我通常会说我是赞同圣灵的，来回避这个问题。可是，为什么人们经常如此焦急地发出这个问题呢？答案是：在本世纪初从古老的卫斯理传统中冒起的灵恩运动——五旬宗的过继子——就好象历史上的福音主义，面对与自己不同的观点，就立刻感到是威胁和挑战。只有那些基本信念相同的人，才会直接发生冲突。
异同之处
具体一点来说：在今天大部分抗辩宗宗派里扮演少数派角色的福音信仰运动，是以忠于神启示的真理，及渴望看见这真理能改革及更新这些宗派，从而改进整个基督教世界为他的中心的。灵恩运动颂扬圣灵在基督徒经验方面的职事——正如我们已看过，这是真正的福音信仰主题——，但却没有为纯正的教义争战，反而相信透过分享感受和表达，自会产生团结的力量。福音信仰运动呼召人归向耶稣基督，并且寻求一种理性的、自律的敬虔作为信徒的根基。灵息运动则呼召人将生命向圣灵敞开，并使他们期望与神相交时，会有非理性和超理性的经历。经过多个世纪以来的争论，福音信仰神学被磨得锋利，变得精确，反映出一个信念，就是真理若有缺欠，生命也就出现问题。相比之下，灵恩派神学看来是松散、反复无常和天真的，并且这运动对五花八门的神学(尤其是那些以藉着祷告领受「预言」来作为依据的神学)所采取的宽容态度似乎暗示他持守圣经真理的基础实在太脆弱了。
可是，对于一些已假设是福音信仰的特征，诸如信心与悔改，对主耶稣基督——宽恕和拯救我们的主——的爱，被圣灵能力改变的生命，藉着圣经从神那里认识神，勇敢、充满期待、亲密而自由的祷告，小组事工，喜欢歌唱等，无论福音派或灵恩派都明显是一致的。这两个运动事实上是两个重迭的圆圈。许多福音派信徒表明自己属灵恩派；亦有许多灵恩派信徒表示自己是福音派的。尽管灵恩运动容纳了一些持守非福音信仰的信徒，在历史上和他现时流行的形式上，他看来就像福音信仰主义同父异母的姊妹；这解释了为什么灵恩更新运动的现象引起福音派自觉的反应，有时看来有点像手足相争！
可是，这还未是整个故事。真正的神学分歧是存在的，而彼此的争辩可以是尖锐的。所以，有些福音派信徒认为追求悔改后圣灵的洗，以及那些随着使徒职事而来的「表记恩赐」(sign gifts)——如讲方言、翻方言、医治的恩赐、行神迹的信心、透过异象、异梦，以及内在的印象直接从神领受预言——都是圣经斩钉截铁地否定的，他们亦把灵恩派信徒所寻找和获得的这些恩赐，设想为从撒但而来，为要加害他们的，而不是神为他们的益处而赐下的。其它福音派信徒认为灵恩经验，用传统的灵恩派神学字眼来说，至少真是圣经上敬虔的转化，即使不是所有人都需要，他对一部分人来说仍是有效的。有些福音派信徒重视他们那充满敬拜情绪、非形式化、热切而热情洋溢的灵恩精神，却又同时拒绝灵恩神学的一些特征，将圣灵的洗及表记恩赐等现象视为众人期望和群众压力下的心理作用。在这些阐释灵恩经验的福音派信徒当中，有些人将灵恩经验里神恩惠的真实减至最低，也有人将他扩至最大。至于灵恩派信徒，则看见他们今天实有需要坚持复兴那些表记恩赐，以及坚持圣灵的洗是必需的，也责难非灵恩派团体熄灭圣灵的感动，因为他们没有寻求他们本有权利去寻求的恩赐。虽然大多数灵恩派信徒都宣称活在平安里是他们的理想，但他们并不常常活出这个理想。
同时，教会亦曾有惨痛的经历。灵恩运动经常以对抗教会的形式主义、唯智主义、制度主义等的反动形式(有时是合理的)入侵教会，又主张一种自由奔放的经验主义。这种如钟摆的表现，自然会同时赢得信徒，又产生分裂；那些饱经挫折的反动都经常如此。许多教会出现分裂，是因为灵恩派信徒脱离教会独立，或是把其它人赶出教会——这两种情况都似乎是凭着清白的良心的。在另一些教会里，存在着灵恩派系，他们低调地不断推行他们的计划，希望假以时日可以反过来成为教会主导。一些意气风发的人常说每一个真正有生命的基督徒都会讲方言，而且今天惟独灵恩派信徒才可以为神成就大事，非灵恩派的信徒是不及标准的；而基督徒缺乏灵恩经验的唯一解释，就是由于他们的无知或不愿意，以致他们未能寻求这种经验。抱这些观念的人，自然不容易与一般会众融和，无怪乎那些努力尝试劝导两批信徒兼容的牧者都弄到焦头烂额而被迫放弃，而且淡然对待那招致这些思想的灵恩运动。
可是，倘若我们要公平地评价灵恩更新运动，并看清楚神的灵在这运动中作了什么，我们必须尝试从自己记忆里不论是好或坏的过去经验中抽离；否则，我们很容易倾向单从这些经验来概括一切，那么所持的论据便过于狭小了。几年前，我曾经刊登一篇有关灵恩更新运动的文章，后来有个人寄了几封信给我，告诉我他知悉两个灵恩派的牧师如何抛弃妻子，与诗班指挥私奔；他要求我同意一个综合概论，就是所有灵恩派牧师都是如此行为不检的，但当他知道我不能这样做时，他显然很不高兴。一竹篙不能够打一船人，两个坏蛋牧师也不能表明什么行为模式。我与灵恩派信徒相交的经验差不多全是好的，然而我也不该单从这些经验来作出推论。为了真正明白灵恩运动，我会尽量广撒我的鱼网。4
重温灵恩派的特征
究竟这超宗派及跨越传统的运动有什么特殊信念呢？
首先要指出的是，在教会的教条及信条上，灵恩派没有什么特色可言。他们看来与原初的神学无异，不单呼召教会重拾早期使徒的经验，而且回到超自然信仰的「老路」去。他们所持守有关三位一体、道成肉身、救赎的客观意义、圣经的神圣权威等神学见解都「正确可信」(虽然有时未免流于肤浅)，他们也传统地看基督教，把基督教看为是关乎败坏、救赎和重生的。然而神学反省并没有启发他们；他们知道这不是他们的运动所真正热衷的东西。他们对圣经的阐释简单到近乎幼稚，似乎很少人知道或关心到在他们当中正建构着不同的灵恩经验神学。在他们的宗派里，对于承袭的传统，不论是教义上或灵修方面的，他们所关心的不是对这些传统加以反省，而是重新赋予他们生气；于是罗马天主教徒以重燃的热情去望弥撒，向童贞女马利亚祈求(他们视马利亚为灵恩运动的先锋)和使用念珠祈祷，而圣公会信徒又兴高采烈地发现克蓝麦礼拜仪文( Cranmer's liturgy；编者注：克蓝麦，1489—1556，圣坎特布里郡首任抗辩宗大主教，多方促进改教运动，脱离罗马天主教独立；反对抗辩宗或天主教极端的见解。)现在对他们来说是奇妙地活生生的。(「当中每一个字都闪耀光芒，」一个中年的灵恩派信徒曾经这样对我说。)
一般来说，撇开那些离心的极端狂热分子不谈(灵恩更新运动就像其它在这个堕落世界中的活跃运动一样，迟早都会产生这类人)，灵恩派信徒是一群忠心的宗派主义者，他们以教会所宣讲的为起点，献上他们的思想、祷告和精力去复苏教会的事工，同时透过更新的经验，表达出灵恩派的特征来。这些特征共有五个，虽然各个特征在着重点、复杂程度和灵活性上，都大不相同，并且根据不同人的说法，配合不同的神学系统，但他们联合起来，就广义地成为全世界灵恩更新运动思想上的支柱。
五个特征如下：
1.信主后另一次更丰盛的属灵经验
据他们宣称，基督徒一旦开始积极地向神回应，过了一段时间，神通常会(即使不是一定会)在他生命里成就重大的工作。这工作与福音信仰抗辩宗信徒所理解的悔改不同，又与大公派圣礼主义者，包括罗马天主教、正统教会和圣公会人士所理解受洗归入基督里不同。通常(他们是这样宣告的)这福分是需要特别从神那里寻求，又或者需要用上一段长时间寻求的(虽然这信念具有旧五旬节派的特征，多于那较常强调圣灵充满是即时可获得的新五旬节派)。在新约圣经的词汇基础上，这经验常被称为圣灵的洗，其实是指到第二次恩典。
圣灵的洗通常被阐释为广阔的加深基督徒对下列四件事情的意识：
1)．神以完全的爱爱他，藉着救赎和收纳他为儿女，神已成为他的天父，使他获得作为荣耀后嗣的权利；在真实的意义上说，他已是天国的拥有者和居民。
2)．他与主耶稣基督有亲密的相交，他赐他足够需用，是他活着的、慈爱的救主、主人及朋友。
3)．圣灵居衷的、帮助和支持的能力，活现在他个人生命的所有层面和深度里。
2.讲方言
他们宣告讲方言(发出自己不能明白的声音)的能力通常是随着圣灵的洗而来的记号。讲方言被视为从神而来的能力，为帮助信徒祷告与赞美神，他的宝贵在于保持甚至提升敬拜者崇拜、悔罪、祈求和代求的情绪，否则他们便无法达致同样效果。他们认为讲方言的恩赐主要(纵或不是全然)是为个人灵修用的。主观地说，这即如当人把他的心灵提升向神时，他的声带就自由运转，也好象学游泳一样，将自己全然交托在媒介物上(游泳是在水中，讲方言是滔滔不绝地发出声音)，这种信靠与能否成功和得着乐趣多少大有关连。
讲方言常被误为一种使人狂喜的事情(英文圣经新译本［NEB］误译哥林多前书第十四章也导致这种误解 5，但事实并非如此。「基督徒讲方言，一如其它人说话一样客观，讲说的人是完全理智的，他可以完全控制自己的意志，他的思想状态绝无怪异可言」6 ；一旦讲方言的新鲜感消减了，「讲方言者间或在讲说的时候感到『欠缺』感情」7 。那些开始了讲方言的人，通常都会(即使不是一定会)以后继续讲方言，作为一种对他们来说是真实而正确的祷告模式。他们可以随意进入这种祷告中。虽然依照保罗在哥林多前书十四章一至十九节的评价，他们接受讲方言是较微小的恩赐，但他们仍重视他，因为他对他们的灵修生活大有帮助。当人掌握得到如何讲方言后，不论他开始时是自发和不由自主的，抑或由于学习了一种发声的技巧(两种情形都可发生)，都无损他在灵修方面的价值。
3.属灵恩赐
灵恩派信徒理解到恩赐是表明和传达基督的权能与知识的能力，用以造就教会(这看来似乎与保罗对恩赐［charisma］的观念无异)，于是，他们经常宣告所有新约时代的「表记恩赐」(sign gifts)式微了许多个世纪以后，现今又重新被领受。固然，基督教世代相传较普遍的恩赐，诸如教导、执事、治理、施舍、帮助人等(参罗一二4—8；林前一二28—30)，今天仍旧赐下。姑勿论如何，表记恩赐的复苏犹如在教会这个大蛋糕上铺了一层糖霜，表示不信和冷漠——是由于错误地以为使徒时代结束后，这些恩赐就永远被收回——已转为热切和充满期盼的信心；这信心是神所赞赏的，并且根据主的话，要「……照着你们的信给你们成全」(太九29)。
因此，他们力言在圣灵里受洗的人通常领受多种恩赐，没有基督徒是一无所有的。所以藉着分辨和运用每个基督徒的恩赐来达致总动员事奉应该成为地上教会的标准作风，而会众的行为模式亦必须充分分散、灵活、从容地容让这种作风推行开去，而不加以阻碍。一切恩赐都是为了建立基督的身体，所以必须善加运用，配搭得合适，以促成这个目的；依照保罗对「肢体模式」的说法，就是不同菜单达出相互的关顾(见林前一二4—26)。
在灵恩更新运动初期，人们有理由恐惧灵命复苏的信徒会脱离教会，结聚成小群，就如现已淹没的牛津小群(OXfordGroup)一样；但灵恩派的领袖及其跟随者一致清楚表示他们的祷告和目的是以复兴教会为主，而他们的目标是在圣灵里合—，并非分裂。若然灵恩派信徒中有好事生非、专与人作对的分子，不是因为他们接受如此教导，而是因为他们反其道而行；再者，灵恩派团体也不是唯一拥有这些特性的组织。
4.在圣灵里敬拜
敬拜神应该是藉着圣灵个别体悟与圣父和子的相交，亦即是与神招集的其它家庭成员一起领悟属灵的团契。耶稣基督是我们的中保及救赎者，与圣父及圣灵一同被爱和尊崇，他必然是我们一切敬拜的中心，所以敬拜者必须恒常抓紧和探索神给予他们在这大家庭里的身分——他们全都是神的儿女，而耶稣基督是他们的长兄。故此，会众聚集时，敬拜的礼仪结构必须充分摆脱规限，容让自发性的投入和发挥，并且要有适度的轻松气氛、非形式化及缓慢前进，好让大家能沐浴在与神和众人一起的感觉中。
不同的灵恩派团体会有不同的崇拜形式，但他们的目标却是一致的。灵恩派的敬拜在其节奏缓慢，以及重复要点(重复时稍有变化，但变化不多)这两方面上，与历史上圣公会及罗马天主教的礼拜形式无异，就好象布鲁克纳(Bruckner)对比于海顿(Haydn)，或者华格纳(Wagner)对比于莫扎特(Mozart)一样。若然我们形容灵恩派的敬拜是浪漫的，集中于将反应热烈的态度和感受表达出来，而较古的礼拜仪式是古典的，藉着超卓庄严的形式称颂神，又提升崇拜者的情操，这种讲法虽不中亦不远矣。这种分别明显地表现在圣诗里，灵恩派的圣诗重复又重复、节奏缓慢，有时在形式上前后不—，与早期传统的圣诗字雕句琢，力求诗韵和文义上合乎神学思想，并且调子轻快等，形成强烈的对比。无论如何，灵恩派的敬拜是以从我们内心深处向神真正敞开为目标，好让每个敬拜者的脑海中有许多意念在打转，进而找到神自己，而且颂扬及享受在他里面的生命是如斯真实。因此灵恩派信徒屡屡坚持要达到以上的目标，是需要时间去培养的。对我来说，持续两、三小时的灵恩派式崇拜，不是什么奇事，他非但不会弄得人筋疲力竭，反而在人的情感和动机层面上，可以有一种深深的洁净和振奋力量。
5.神的更新计划
在第一至二十世纪期间，灵恩派的事工以及对其信仰之表彰不管是多是少，灵恩派信徒作为一个肢体，确信灵恩更新运动是神今天复兴教会的主要工作。故此，那些认同这连动的人不单觉得他们可以自由去讲，甚至有责任去思想和谈论伟大的事，至于他们深觉从神领受去认识神的这种特殊方法，有时甚至被其它基督徒视为幼稚。灵恩更新运动是今日教会健康之钥这信念，虽然在不同的代言人口中有不同的表达方式，但信念本身是一致的。
这些就是灵恩派所确信的特点。历史上看来，所有灵恩派信徒都溯源于这个世纪初席卷抗辩宗的五旬节派浪潮。从教义上看来，除却宣告圣灵的洗是可即时获取的(较早的五旬节派并不这样说)，以及时兴强调「肢体生活」作为彼此的服事外，大部分灵恩派信徒至少在神学大纲上，都直接接收了较早的五旬节派神学。我们现在可看到，这套神学比较来说是卫斯理传统的福音信仰敬虔主义，他强调圣灵的洗是悔改归信后的必然经历，而这经历的印记就是说方言和神超自然的医治(这是我一直到此都没有强调的事情)。在他们的属灵生活里，灵恩派信徒的目标是从情感、实存经验、确据，以及理智的各方面，在心灵里体会神的生命；这个目标也与早期五旬节派的目标一致。
灵恩派神学：是复还抑或体会？
可是，我们必须留意·灵恩运动的信徒在神学观点上是分歧的。一方面，大部分抗辩宗及罗马天主教平信徒的灵恩主义者似乎采纳了我刚描述的「卫斯理式五旬节派」信念的一些形式，然而另外一些根源于大公教神学(罗马天主教、正统教、圣公会等)的灵恩主义者，一如有些参与改教运动的思想家，在许些关键性要点上追随了不同路线。乔比度(Richard Quebedeaux)所言是正确的。
抗辩宗和天主教、保守派和自由派信徒参与这运动时，并没有自动扬弃他们各自在教牧上及神学上的分歧；甚或运动的领导们也从没有对圣灵的洗有一致的定义。举例说，抗辩宗新五旬节派信徒经常把圣灵的洗视为悔改归信后「第二次恩典」的工作，……罗马天主教……认为信徒籍着水礼的圣礼就已经领受了圣灵，而圣灵的洗就是信徒内里经验(通常也有外在的表彰)圣灵充满及更新的能力。哥林多前书十二至十四章所勾画恩赐(诸如说方言和神的医治)的本质和运作，亦很有争辩的余地……8
广泛来说，其立场就是这样。大部分抗辩宗的灵恩派信徒以复还(restoration)一词来为他们的经验作神学上的阐释，宣称神因着他们的信心，在今天重复了他昔日在五旬节，后来在撒玛利亚、该撒利亚、以弗所(徒二、八、九、一九章)以及哥林多(林前一二至一四章)的工作。然而，大公派的思想家通常以体会(realization)这词语来为灵恩经验作神学阐释，即是「体会」那早已潜藏在他们心里的东西，亦即是神居衷的灵用各种方法帮助个别信徒进一步重新发现神和重寻在神里面的整全生命。在这一点上，一些抗辩宗信徒与他们站在同一阵线，都希望否定这样的观念——以为凡真正领受及使用圣灵恩赐的人，都必定首先经历了圣灵的洗，即圣灵第二次恩典的工作，又或者说，信徒在灵洗的经验里，首次真正接受圣灵，或者比上一次更完全地领受圣灵，得着更大能力。
固然，在解释为何圣灵先要居衷时，他们再次分道扬镳：大公派信徒视之为水礼的直接效果，而大部分我曾提及的抗辩宗信徒，都会将圣灵居表与水礼所表征的新生(重生——转变——相信——悔改)连在一起。但对于灵恩经验的神学阐释，为对抗由五旬节派衍生出来的神学观念，抗辩宗信徒和大公派信徒走在同一阵线上，都把灵恩经验视为对圣灵能力的体会，而圣灵是早已住在信徒生命里的；他们宁愿称这经验的开始为释放圣灵，而非领受圣灵。
在灵恩派团体里，有另一个与此相连的神学性分歧。源自亚米纽斯主义，而且这方面的倾向比约翰·卫斯理本人尤甚的五旬节派神学，不时假设神能为他的子民作的，乃决定于他们是否「相信神的赐福」，以及信到什么程度，姑勿论那福分是圣灵的洗、从罪中释放、神的医洽，抑或其它恩赐。立足在这基础上，人很容易——有些人说是致命地容易——妄下结论，认为神时常愿意在他的子民当中重复他在新约时期所作的一切，但若然人需要某些特殊恩赐，却不向神寻求，神也是无能为力的。这里的假设是：这种寻求本身不是神的工作，也不是他的先在恩典(prevenient grace)在我们心里结的果子，而是在神以外我们对整个情况所作的贡献，没有他，神就束手无策。按此而言，抗辩宗的灵恩派信徒在五旬节派的影响下，倾向将新约圣经有关灵恩经验的所有细节视为神应许「将要」为所有祈求的人做的事情；而细心思考的大公教信徒以及我上述提及那些占少数的抗辩宗灵恩派信徒，都视这些经文为阐明神「能够」按信徒的属灵需要为他们做的事情。
当然，这两个观念不是完全水火不容的，至少，恩赐的复还多少是基于对那居于人心里的圣灵的能力有所体会(因为任何严谨的抗辩宗或大公教信徒，在受到质疑时，都不会绝对否定在某些意义上，在基督徒领受灵洗之前，圣灵已居于他们心中)，而这种体会，也多少是因为某些失落了的基督徒经验层面得到恢复(因为任何严谨的大公教或抗辩宗信徒，在受到质疑时，都不会绝对否定若神愿意，他随时可以重现新约时期的所有现象)。可是，这两种不同的取向引致对灵恩现象不同的态度，甚至灵恩经验的缺乏。对于大部分抗辩宗信徒和一些大公教信徒而言，他们感到受神托付，要坚持新约圣经所表明一切有关圣灵的恩赐都是神为教会预备的，今天各地教会都可得着；因此认为那些没有寻求这些恩赐的基督徒和教会，至少在这方面来说是次等的。不过，大多数大公教信徒和一些抗辩宗信徒只宣称现今流行的灵恩现象是类似新约圣经所记述的，并且神若知道这些东西对某些人有益处，他会随自己的意思赐给他们；除此以外，他们就不多说了。
让我立即指出，在我看来，后者的立场似乎比较合理。部分原因是现今的灵恩现象并不完全符合哥林多前书第十二至十四章的描述(稍后我会谈到这个)；部分原因是其中的假设，以为神会在每一处地方、每一个时代重现他于第一世纪在耶路撒冷和哥林多所作的事情，是过于我所能辩解的；另外部分原因是我不相信假若神希望在今天重现昔日所发生的，他会因为没有人明确地向他祈求，就束手无策。我现在只想指出：实际上有超过一个灵恩派神学存在，故此我们所思想的，必须考虑这个事实。
信心和生命的试验
有关灵恩运动一个最尖锐的问题，就是其中到底有没有任何一部分是受神的灵感召而来的呢！他自称表明了何谓属灵的更新，但有些人却确信表记恩赐只是为使徒时代而设的，并且／或者辨识到那所谓进入完全的基督徒经验的两阶段式标准，是没有圣经基础的，因此他们认为这运动是反常的、神经质的，甚或出于魔鬼的，而欲将他摒弃。可是这种判断未免太仓促了。圣经为我们提供了另一些原则去判别某些运动是不是由神感召而产生的一一使徒们在加拉太书、哥罗西书、彼得后书和约翰壹书等书信里，把有关神的工作、旨意和行事方式等原则，应用在种种所谓超属灵的信心上。两个基本的试验因而出现：一个是教条上的，一个是道德上的。
教条上的试验可从两段经文引伸出来：约翰壹书四章二至三节和哥林多前书十二章三节。第一段经文说，任何的灵——很明显，即是任何自称被圣灵感召的人——，若不承认神是道成肉身，就不是出于神的。要充分了解这试验的中心点，我们就要回想一下，对约翰来说，神的儿子道成肉身，目的是为世人的罪牺牲至死(一1至二2，三16，四8—10)，因此否定神的道成肉身，就等于否定他为人的罪牺牲。第二段经文断言神的灵绝不会感动人「说耶稣是可咒诅的」［anathema］，却会引导人称他为主［kyrios］；若不藉着圣灵，没有人能够诚恳地发出这样的称呼(参林前二14)。两段经文同时显示一个真理，也是本书的中心思想，就是圣灵恒常的工作是使人明辨和承认耶稣基督的荣耀。因此，对于灵恩派信徒，以及所有自称基督徒的人来说，那教条上的试验就是测试人在认信、态度和行动上，对于子——那位被父神立为主的耶稣——付出了多大的尊崇。
至于道德上的试验，在一些记载里已经陈明，例如约翰指出那真正认识又爱神的人，会遵行神的诫命，离弃所有的罪，并在基督里爱他的弟兄(参约壹二4，三9、10、17、24，四7一13、20、21，五1—3)。
只要我们将这些试验应用在灵恩运动上，就会立刻清楚看见这运动是有神同在的。也许，我们在这运动周围发现的一些玄秘和伪装的属灵事物，带给我们各种威胁(事实上，有哪一个复兴运动没有这类情况在其周围出现呢？)，然而这运动带来的主要效果是在各处提高信徒对三位一体真理的坚定信仰，并与我们在新约圣经里相遇的主和救主有个人的相交，也诱导人悔改、顺服，并藉着服事弟兄姊妹去表达对他们的爱，加上对外布道的热心，使那些较沉静的教会成员感到汗颜。
我们只要将灵恩更新运动的优点与弱点一一列出，便能更清楚地透视整个运动。首先，我们问：在圣经标准的评估下，其中有什么特色我们可绝不含糊的认许呢？我们可以立时举出一打这样的特点。
从正面看
1.以基督为中心
整个运动的核心是对圣经所描述活着的基督存有信心，全然奉献予他，并与他有个人的相交。灵恩派的书籍和诗歌显示，尽管不同人有不同的领受，然而更新运动的主流是坚定地持守三位一体的真理，也强调圣灵的职事绝不取代耶稣作为教会的头，以及各肢体的主和救主的应有位置，而且恒常是我们在敬拜父神时所亲爱及尊崇的对象。相反地，圣灵的另一职事是使人注目于主耶稣，这是信徒清楚明白的，也是被强烈肯定的，而且在更新运动遍及之处，信徒都丰丰富富的享受圣灵这职事。
2.从圣灵得力的生活
灵恩运动所着重的，是信徒需要被圣灵充满，并过一个能彰显圣灵能力的生活。凭着新约圣经，灵恩派强调基督徒生命是真正超然的，意思是藉着圣灵，基督帮助信徒达成他们原本不能做到的事情。灵恩派强调的这一点，想必使许多在道德的事情上受困于形式主义和自满自足心态，以致生命扭曲的基督徒感到无地自容吧！
3.情感得以表达
在每个人的构造里，都有一种情感要素，需要透过真诚欣赏并接纳别人的爱表达出来，不论是朋友之谊、夫妇之情，或者是在基督里对神的爱。灵恩派了解这一点，他们在集体敬拜中提供丰富的视觉、听觉和动感上的投入，就是为了满足人这方面的需要。至少在以英语沟通的地方，为了敬拜的庄重和秩序，也许亦为了赢得社会人士的敬重，僵硬死板的形式已成为敬拜中表达尊崇的传统方法，任何违反这准则的，都会立刻受人猜疑。可是，灵恩派之所以公然显露感情，并不是由于他们缺少对神的敬畏，反而是因为他们对耶稣基督及其它基督徒充满快乐的爱。若有任何人像我一样曾经参加灵恩派的聚会，分享他们会众间圣洁的拥抱，又或者见过灵恩派主教在教会里跳舞，都会知道这一点。即使灵恩派表达情感的方式可以很容易变成公式化的表现，但呆若木鸡的身体、严肃若定的面容，也同样可以容易变成冰冷的、无情的形式主义。在这两者之间，你可以作出选择，但依据圣经标准来看，无疑杂乱无章而活力充沛的表现，以及在神里爱和喜乐的涌流，总比划一的僵死好。一只活着的狗，怎样说都比一只死了的狮子强(参传九4)
4.常常祷告
灵恩派强调有需要培养热切、恒常、全心全意的祷告习惯。他们知道，如一首圣诗写道：「祷告是基督徒必需的呼吸，是基督徒天然的空气」，因此他们努力祷告。我们先前看过，这一点正是他们说方言的因由——不是用一种听觉上的密码去宣告神的启示，好让那拥有翻方言恩赐者去解开这些密码，而是一种个人祷告的语言，表达他们心中的祈求、赞美和感谢；这似乎就是保罗昔日所谈及信徒在教会里说的方言(参林前一四2、13一17)。许多用方言祷告的人常常花很长时间祈祷；我很怀疑那些没有这样经常祷告的人有没有资格批评他们。
5.充满喜乐
灵恩派强调有需要在讲词及诗歌中珍爱并表达基督徒的喜乐。他们甘冒被人看为幼稚、过分乐观和自命不凡的危险，坚持基督徒应该随时随地都欢呼赞美神，而他们亦因着立意常存喜乐而经常在面上和行为表现上闪耀喜乐的光芒。喜乐是自然纯真而不复杂的心境；灵恩派信徒培养喜乐的方式，十分清楚地反映出他们渴慕单纯地认识神和爱神。这正是灵恩运动的中心。从社会学的角度看来，灵恩运动的成员大部分是中产阶级的信徒，他们追求在神里面一种热情而闲适的欣喜作为生活的基调，骤眼看来，这似是一般中产阶级所追求世俗的幸福愉快感觉；但事实上，他们所追求的并不仅止于此。当然，他们追求单纯的喜乐，使他们与一些严峻的、批判力较强的信徒逐渐疏离，然而，他们看来并没有偏离新约圣经的教导(见罗一四17；腓三1，四4；弗五18—20；西三15一17；帖前五16一18)。事实上，他们强调喜乐是对的。
6.人人投入敬拜中
正如我们提过，灵恩派强调所有基督徒必须亲自积极参与教会的崇拜，他们不必都在聚会中讲话(虽然这种参与形式若有条理地进行，并能带来帮助，是值得推许的)，却主要是藉着向神敞开他们的心灵，同时尝试体会教会透过歌颂、祈求和从圣经上学习得来的有关神的真实。有些人看崇拜有如一场供人观赏的表演，台上有几个表演者(牧者和献唱者)，台下(教会的座位上)有一班或多或少表示赞赏的观众。灵恩深信徒是非常痛恨这种观念的，事实上，所有信徒也应该如此。毫无疑问，在集体敬拜里，每一个人，包括领导的和被领导的，都应该活跃地向神高举他们的心灵和心智，倘若一些动作，例如向天仰望和高举双手等，可以帮助会众达到这个目的，不应被阻止。
7.全教会总动员事奉
我们已经提过，保罗对教会增长的异象，就是基督徒按着爱心的指示，彼此服事、支持和帮助，从而互相彰显基督。「惟用爱心说诚实话，」他说：「凡事长进，连于元首基督；全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。」(弗四15一16)灵恩派对这异象很认真。他们坚持每个信徒积极事奉就是教会成长之道；他们认为若然讲道内容抽离了彼此有意义的服事，那么单靠讲道是不可能使教会日趋成熟的；他们经常极力主张所有基督徒必须寻求并使用彼此服事的能力，不论是爱心的言语、爱心的行动、爱心的关怀或爱心的祷告。他们看平信徒的被动是使教会衰弱的疾病，所以宁可冒着分散事奉所带来的危机和问题，也必须首先竭力治理这疾病。
8.热心宣教
灵恩派关心如何与人分享基督，随时准备向人见证自己如何经历他，即使他们的见证换来冷淡的反应，他们也绝不气馁；这些都堪作模范。平信徒在传扬福音上所作的见证，至此已十分难得，很难再多作要求了。使徒行传四章十三节和三十一节提及的胆量，在灵恩派圈子是很常见的。
9.小组职事
约翰·卫斯理曾组织许多个循道社(Methodist Society)，每星期一次分班聚会，每班约有十二名成员，由一位导师带领；灵恩派也像卫斯理一样，深谙小组的潜力。查理士·希武(Charles Hummel)留意美国的情形，写道：「遍布整个国家每一角落，有数以百计的跨宗派团契经常在家里举行聚会，他们每星期都一同敬拜和赞美，一同研经，互相鼓励，和运用圣灵所显明的恩赐。这些小组补充教会经常性崇拜聚会的不足，组员通常都积极参与。』9在英国及其它地方，情形都是一样。诚然，不单只灵恩派在二十世纪中叶以后发现或重新发现了小组对祷告和事奉的重要性，其它团体亦然；但纵使灵恩派未必比别人发现得更多，也与其它信徒平分秋色。姑勿论如何，历史见证了一旦圣灵鼓动教会，这些小组就自然地产生，而任何庞大团体若想长时间保持属灵活力，这些小组都是必需的。
10.对教会架构的态度
灵恩派清楚知道教会的架构，不论地区性或宗派性的(借用社会学的术语「架构」，意指社团组织的模式)，其功用必须是表达圣灵里的生命及实现总动员事奉。那妨碍上述功用的架构，必须被判断为销灭圣灵感动的，因而要作出修正。所以，灵恩派对传统架构(如崇拜的程序及形式，在会众当中成立的不同小组每周聚会的模式等)的态度不是盲目的「保守」(什么都不改变！)，亦不是盲目的「革命」(什么都要改！)，而是真正的「根治」问题(探讨问题的根本，按解决问题的需要而去改变)。
在架构问题上，很少教会不被传统的铁掌所制肘；有些教会墨守成规，坚决反对任何改变，对他们来说，灵恩派的激进态度无可避免是一种威胁。灵恩派视教会现行的架构常有可改动的余地，使之能充分运用神所赐的属灵恩赐，而不是假定神阳下恩赐的首要目的是维持教会现存的架构；在这方面，灵恩派与新约圣经的教导是一致的。传统的程序、熟习的公事常规，以及回想从前建基于长久的行为模式而得着的福气，无疑都予人一种安全感，而且在人的层面上，能使人维持一种精神力量；但灵恩派坚持若然传统方式封锁了本该在团契里运用的恩赐，熄灭了圣灵的感动，那么这些程序必须按需要增加或修改，好让神按他选定的方法建立基督的身体。
11.建立社群生活
灵恩派在建立社群生活上首开先河，进行了一些大胆的尝试，尤其是建立延展家庭(extended family)，由许多核心家庭组成，合力提供保护和支持等职事——这是个别核心家庭无法独力提供的。固然，有些社群的确令人担忧，但无疑许多都成功地促成成员彼此的关系，使性格成熟，亦强化了外展工作，去接触有需要的人；若没有这些社群，这是绝对做不到的。旁观者只能欣羡和喝采。
12.慷慨的捐献
当福音触着人的钱袋时，就可知道圣灵确在他们的生命里工作；我们很难找到实际的统计数字，但毫无疑问，灵恩派信徒不惜牺牲的捐献，是别处望尘莫及的现实。据我所知，英国贫民区一间工人阶级的灵恩教会，在一九六五年为宣教基金筹募得一百八十七镑的捐献，到一九七○年，所得献金跃升至二千九百二十九镑；一九七五年筹得二万一千一百镑；一九八○年筹得四万七千镑(以相等币值计算，应是这些数目的双倍)。在这段期间，该教会的会众由四十人以下增加至平均二百五十人。因此，在这十五年里，平均每人为世界各教会的捐献从七镑增加至一百八十八镑，此外，每人每年为教会常费的奉献也有相同数额。我想这个例子是很典型的。灵恩派在与神与人的关系上，强调有孩童般的开放、自发性、热情和充满期待的心，以致他们随时准备付出，甚至甘愿受损，仍把这付出的经验视为一种权利。在这方面，灵恩派同样叫其它大部分基督徒感到羞愧。
无疑，上述有许多都是灵恩派的优点，但现在我必须提出他的缺点，以收平衡。灵恩派有什么特点可能会妨碍全体信徒迈向新约圣经所教导的目标——活像基督？这里，我们似乎要提一提灵恩派十项缺点——至少在灵恩运动的边缘，我们有时观察到这些缺点，而且时常构成威胁。其中任何一项缺点，都足以令信徒变得像保罗在哥林多所面对的信徒般不成熟。
从负面看
1.精英主义
在任何运动里，若有看似意义重大的事情正在进行，自然有一种属灵贵族的感觉，就是感到「我们才是真正举足轻重的人」；这感觉时常深深的产生威胁，有人在口头上否认这病征，却未足以抵御他。在这情况下，精英主义趋向受到复还论神学(restorationist theology)强化；复还论神学看灵恩经验为新约圣经的标准，是适用于任何时代的，而且无可避免地对非灵恩派基督教持批判态度。若然你像许多人一样，不惜冒险去寻求一些你认为每个人都应该寻求而许多人都放弃的东西，那你便很难避免不感到自己高人一等。
2.门户之见
灵恩派团契对全国及全世界的广泛吸纳可以产生一种有害的偏狭心态，使灵恩派信徒规限自己只读灵恩派书籍，只听灵恩派讲员讲道，只与灵恩派信徒团契，只支持灵恩派的事工；无论信徒口里多么坚定地宣称普世合—，但在实践上，往往会因小小的门户之见而造成严重后果。
3.感情主义
健康的情感抒发与不健康的感情主义只是一线之差，人若诉诸情感或利用情感，都逾越了这条界线。虽然今天的白领阶级灵恩运动(似乎由于文化因素多于神学因素)一般比原本的蓝领阶级五旬节主义较为冷静，但因其着意表达喜乐和爱，故易受攻击。运动所表现的热情和活力，诚然吸引许多高度情绪化及受困扰的人加入，而许多人在日常生活中(如婚姻、工作、钱财等方面)遇到不少压力，可藉灵恩运动在礼仪上抒发情感而得到释放。但这样在团体里分享情感，是放纵自己的逃避主义者「旅程」，实难有持久影响。普遍来说，灵恩运动似乎在情感化的自我放纵边缘上，很危险地摇摇欲坠。
4.反智主义
灵恩派过分着重经验，显然妨碍了那漫长而艰巨的神学反省及伦理上的反省，而这些都是新约书信明显地要求的。结果，在处理圣经启示上，灵恩派是幼稚而不平衡的；有些主题——例如教会的恩赐和职事——是步向死亡的，而其它主题，如末世论，则被忽视。当难题出现时，灵恩派信徒倾向寻求预言(神直接的说话)，而不是以祷告的心情努力研读和分析圣经；所以有些时候，他们坚持基督徒只要读圣经、被圣灵充满，所有信心和行为的问题都会变得简单。灵恩运动有时被称为「一种尚在寻求神学的经验」；若以「缺乏」和「需要」等字眼来代替「寻求」会更加贴切，至于用「寻求」是否有根据，有时是使人怀疑的。
5.偏重亮光
自从哥罗西出现异端分子，诺斯底派背离真道促使约翰写成约翰壹书，又自从撒但对神亦步亦趋以来，教会里就一直有人诚恳却误导地提倡直接从神获得启示，而这个现象亦无疑会一再出现，直到主再来。灵恩运动强调圣灵亲自带领，并且神藉着预言复兴他的启示；在这一点上，灵恩运动显然十分脆弱。若有人怀着野心，想成为宗教领袖去支配众人，他只要让群众感到他比他们更与神接近，就很容易在一窝蜂的灵恩派信徒里找到一群心肠好，情感上倚赖的人乖乖地受他感染。同时，那坚持己见的乖僻者也很容易藉词得到圣灵的引导，就不理会牧者的阻止，继续以他古怪的意念扰惑会众。灵恩运动常常倚赖亮光，难免产生问题。
6.「灵恩狂热」(“Charismania”)
这是奥康诺( EdwardD．O’Connor)的字眼，用以形容一种惯性的心态，就是以人们公开显露多少及多大恩赐和属灵能力来量度他们属灵的健康、成长与成熟程度。 10这是思想上的恶习，因为其中判断的原则是错误的，而且很可能窒碍真正的成长和成熟。
7.「超级超自然主义」(“Super－supernaturalism”)
这是我自创的名词，用来形容那种肯定超自然事物，又夸大其中与自然脱节之处的方法。有些人把基督教演绎成为一种呆板的信仰，使人轻忽超自然事物，不期望看见神的作为；超级超自然主义者为针对这些现象，经常期待各类神迹出现——以显明神的存在和大能——，他最高兴看见神反常道而行，推翻了我们的常识。11对他来说，神的工作若进展缓慢，又用自然的方法达成，他会感到失望，甚至好象被出卖似的。可是，他低估了自然、有规律手口普通的事物，只显出他过于浪漫及不成熟，并没有充分明白神的创造和眷顾是基于神的恩典。灵恩派思想倾向把说方言视为属灵活动的范例，将智能与舌头的功能故意及有系统地分隔而论，并期望神在他儿女身上的工作，都脱离被造世界的一切常规。这种思想几乎无可避免地形成超级超自然主义。
8.幸福主义
我使用这个词来形容一种信念，就是神想我们在这沉沦的世界里度过愉快的日子；基于这个信念，人就要活得兴高采烈。灵恩派可能会反对这种赤稞稞的说法，但他们的讲台经常投射一种愉快的感觉，加上他们的标准医治神学，表示他们背后确有这样的假设，更反映并加深自慕迪(D．L.Moody)以来那种福音信仰的传福音精神，就是「我现在整天都是快快乐乐的，你也可以如此。」灵恩派接续了原初持复还论的五旬节派对医治的强调——五旬节主义传到之前，神的医治在北美的「圣洁」圈子里已很受着重——，就是经常假定身体的毛病及不适不是神对他儿女有益的旨意。在这基础上，他们以耶稣和门徒的医治作为典范，根据马太福音八章十六、十七节和彼得前书二章二十四节阐释以赛亚书五十三章三至六节及十节有关得赎的医治12，并引用保罗在哥林多前书十二章二十八节所谓「医治的恩赐」，认为神的医治(根据他们的见证，包括医治长短脚、使弯曲的脊骨变直，以及有些人在南美所见证的填补坏牙)是一件他们应该恒久期待的事情13，也几乎理所当然地认为他们的领袖必须拥有医治的恩赐。
可是，他们引用的经文不能作为他们理论的支柱，新约圣经提到在基督徒领袖中间，也有疾病未得医治的，14这就显明了神没有定意所有信徒任何时候都身体健康。同时，灵恩派的假设忽略了基督徒面对痛苦的试炼，以及疾病不能痊愈时，他们会从中得着智能，学习忍耐和对现实包容，不含怨毒等益处。15再者，灵恩派的假设很可能导致许多人沮丧失望，因为在他们的假设上，亦隐含了人苦寻求不到神的医治，也许原因不是神不愿意或没有能力医治他，而是他自己缺乏信心。我们毋须怀疑今天神医治的能力，并且有时他的确以超自然方式去医治人，事实上，今天确有不同类型的医治围绕着某些人的事工；但我判定在灵恩派思想里表达出这种幸福主义的意味，是他们的大错，而且根本地妨碍基督徒迈向成熟。
还必须一提的，是一些灵恩派信徒(别的基督徒有些也是如此)十分相信你若荣耀神，神自会使你百业兴旺、大富大贵和舒适安乐。但实际情况往往并非如此，一大堆破产的信徒可作证明。有时候，一些信徒自以为是基督徒，就大可不必达到完善企业管理的严格要求，也无需应付经济变动，但事实并非这样，结果他们为自己带来许多麻烦。圣经没有应许基督徒生活富裕，只提到他们要遭遇患难和试炼。不过，若你在神的眷顾下得着财富，圣经便肯定指示你如何运用财富；但很明显我们不能期望人人都大富大贵。
这些灵恩派信徒认定神绝对不愿意他的子女尝受穷乏之苦，在神学上，这也是幸福主义另一种形式的错误。这宣告若然是在一个豪华酒店的大舞厅里，由一名钜富的口中说出，人们听来似乎言之凿凿；可是，只要想象这是向着住在印度、孟加拉，或非洲一些灾旱地区的基督徒村民说的，就可知他何等空洞无凭。有时候，神的确很奇妙地祝福他儿女的事业(不过，他首先赐给他们营商的智能，叫他们善用这些恩赐而获得成果)，但当有人告诉你神会如此赐福他所有儿女时，幸福主义便再次占据人的心思，使人产生虚假的盼望，一旦事情打破他们的幻梦，他们的信心亦随之全然崩溃。纵使他们的希望没有遭受粉碎，而是得到实现，这种幸福主义存在人的心里，只会鼓励人仍旧活在虚幻中，阻碍他成长。
9.受魔鬼迷惑
灵恩派尝试恢复人对神的超自然本质的感知能力，因而也愈来愈清楚地察觉到邪灵的实在；无疑，他们发展了帮助人脱离邪灵缠扰的事工，亦有一股动力去复兴赶鬼的恩赐16，这些都使许多人受益。不过，若把整个人生视为一场与魔鬼的争战，任何恶劣的健康、坏的思想和不良的行为，都归咎于撒但和他的同党，完全不考虑肉体上、心理上和关系上的种种因素，就会产生一套相对于超级超自然主义、非常不健康而且属乎魔鬼的思想。无疑，有时候这真的发生，以致成为道德和属灵成长的一个主要障碍。
10.全体一致
群众压力可以成为专制的暴君，尤其是一群自以为超属灵的人，并且按着成员有没有能力遵照大家公认的标准去行，来评断他们的属灵状况。无可避免地，在灵恩派圈子里，随从群众压力去表现自己(双手高举、双手伸展、说方言、说预言)的风气是十分强烈的。同样无可避免地，人一旦开始按着团体的标准和期望去生活，而不是跟随主，他就陷入新的律法主义捆锁中；从另一个角度看，基督徒的成长也大受威胁。
不过，话说回来，我们得提醒自己不要五十步笑百步；事实上，没有任何一类基督教属灵事物是没有危机和弱点的，也并非不会从其强处和优点中产生对灵命成长的威胁，我们也不要以为今天在非灵恩派圈子当中，基督徒成熟的气质(包括对神多方面活泼的回应，以及拥有清晰的判断力)是极其显明易见的。在这一类事情上，最容易是扩大弟兄眼中的刺，而忽略自己眼中的梁木，因此我们最好还是静静地继续我们的讨论。
灵恩经验是否独一无二？
来到这里，我们必须提出一个重要的问题：究竟灵恩经验的特色有多大程度是局限在自称为灵恩派的信徒当中？我怀疑这其实是一种幻觉；别的基督徒看见灵恩深信徒外在怪异的动作，就推断他们内在的经验也一定与自己的经验大不相同。可是，我怀疑这是否属实。
就拿圣灵的洗为例。灵恩派和五旬节派在圣灵的洗这名目下描绘的经验，被分析为神的爱的确据，及与邪恶对抗的准备。由于说方言常被认为是灵恩经验的一部分，许多人因此下了一个结论，就是灵恩派的灵洗与不说方言的信徒的经验是截然不同的。但假若我们把说方言暂且放下，专住在对他的分析上，我们会发现事实并非如此。与我们上述所描绘的灵洗实质上完全一样的，是十七世纪清教徒古得文(ThomasGoodwin)称为「圣灵的盖印」(“the Sealing Of the Spifit”)的经验——这是他讲论以弗所书一章十三节时的用语。 17同时，十八、十九世纪期间，在卫斯理的追随者中，许多人见证他们如何进入「完全的爱」里，都有相似的经验。 18相若的内容也见于其它在圣灵里受洗的经验上，这些经验被理解为赋予基督徒事奉的能力；上一世纪的属灵领袖，如芬尼(CharlesFinney)、慕迪(D．L Moody)、宣信(A．B．Simpson)、叨雷(R．A．Torrey)等，都在他们的教导中详述这种经验，而各人亦宣称在他们的事奉中，曾亲身经历改变。19又例如浸信会的梅亚(F．B．Meyer)形容「被圣灵充满」的所谓「凯锡克经验」也是相若的；20还有，天主教及抗辩宗里密契主义传统的支持者，也曾记下许多相类似的灵里亲密相交经验。
况且，这些经验也并非单单局限在密契主义者和福音派信徒身上。圣公会的主教梅亚侯(Moorhouse)是一个沉默、非密契主义的高派教会(编者注：重视礼仪之教会)会友。可是，在他死后出版的见证中，他写道：在他按牧之前的晚上，他热切祈求与神有更亲密的团契，「醒来后，我充满了极大的喜乐，在这狂喜中，我感到好象中间的一道屏障已坍塌，一扇门在我面前开启，并且一道金光倾泻在我身上，使我整个人完全改变形象。这是我从未丝毫经历过的……」21在这些经验的核心里，都有神的爱为确据，一个最自然的假设，就是每个情况都是圣灵类似作为的结果。肯定说，我们没有可能把其中任何一种经验当作是与其它经验迥然不同的。
又或者，我们试以说方言为例。有一个人用方言来表达他热切的赞美和痛苦的祷告，另一个人则用他自己的母语来表达；然而这两人在感情上有基本的分别吗？比亚(RichardBaer)确信「说方言和其它两种广泛及普遍被接纳的敬拜方式，例如贵格会的静穆崇拜，以及天主教和圣公宗教会的礼仪崇拜，在基本功能上都是相似的」；因为三者的分析性理由都系于让人能更深的被神感动。22这个意念是明显地错误吗？
又或者让我们看看圣灵如何帮助我们认识圣经中的神怎样看我们，并且他在圣经里的话语怎样应用在我们的生活上。若有人将这件事情客体化，称之为预言，又用一种传达神谕的方式来宣布，而另一个人则确信是神向他及其它人说的话，在这两种情况下，神在人心里的工作难道有基本的分别吗？
是否惟独灵恩派才透过祷告寻求或得到身体的医治？又是否惟独灵恩派才能成功地奉耶稣的名赶鬼？
不管其它人在已发展的属灵恩赐教义上所接受的教导是多么的少，但是否惟独灵恩派才会在爱中彼此服事呢？
现实中，灵恩派和非灵恩派信徒属灵上的主要分歧是在运用的词汇、自我形象、联系的团体和阅读的书籍报刊等方面，而不是信徒藉着圣灵与圣父和圣子相交的实际内涵。灵恩经验事实上并不像有些时候所宣称的那么独特。
注释
1. M· HarPer，None CanGuess(Plainfield，N．J．：Loaos， 1971)，第149、 153页。在 Three Sisters(Wheaton，Ill．：TyndaleHouse，1979)一书中，Harper以圈内人身分，对整个运动提供有趣、合时的侧面剖析。
2. R．Quebedeaux，The NewCharismatics(New York：Doubleday， 1976)，第111页。
3. L．Newbigin，TheHousehold of God(London：SCM，1954)，第110页。
4.以下的资料,有许多都刊载在这一篇文章里：“Theological Reflections on the CharismaticMovement，Churchman，1980，第7—25、103—125页。文中有更多广泛的学术性记录文件。
5.在哥林多前书十四章里的十一处经文(2、4、5、6、9、13、18、19、23、26、27节)，并在十二章二十八节和十三章八节，NEB译本把glossa(i)译为狂喜忘形的方言或狂喜的语言。Edward D O ’Connor的观察十分中的：「新约里没有任何地方形容用方言祷告为『狂喜的发声』。这名词是现代学者创作出来的，表达了他们对方言恩赐的猜想。从五旬节连动的经验可见他们的猜想是误作的。」(The Pentecostal Movement in theCatholic Church)「Notre Dame， Ind．： Ave Maria Press，1971」，第126页。)
6.D． Bennett，“The Giftsof the Holy spirit，” The Charismatic Movement，ed． MichaelP．Hamilton(Grand Raplds： Eerd mans， 1975)，第32页。 Bennett避开了基督徒方言中有源自精神分裂、催眠或魔鬼等意念。
7.JosePhineMassyngberde Ford引述 Richard Baer的话，“TheCharismatic Gifts In workshop，” In The CharismaticMovement，第115页。
8.R．Quebedeaux，The YoungEvangelicals(New York：Harper＆ Row，1974)，第43页；另参看 TheNew Charismatics，第153、 154页。
9.Charles E． Hummel， Fire Inthe Fireplace：Contemporary Charismatic Renewel(DownersGrove，Ill： Inter－Varsity，1977)，第47页；另参看 O’Connor， The Pentecostal Move－ment，第111一121页里面形容美国罗马天主教徒的灵恩祈祷小组。
10. O Connor， The Pentecostal Movement，第225—227页。
11.「因此，有些人希望他们整个生命都被从天而来的信息及启示所引导，因而忽略了他们能力范围做得到的计划和深思熟虑。有些人希望所有疾病都得着神迹的医治，拒绝见医生或吃药。同样道理，有些人希望得着纯粹灵恩感示的讲坛信息，以取代神学研究和讲章预备，而教会制度上的职位……由纯粹的灵恩领导取代。」( O’Connor， The Pentecostal Movement，第227页)这一切都清楚并典型地表达了超级超自然主义者的思想形态。
12.「脱离疾病是救赎的一部分，也是所有信徒的特权」( Declaration of Faith of the Assemblies ofGod， 12)；「救赎为所有信徒预备了神的医治」(DeclarationofFaithof theChurch of God［Cleveland］，11)。引述自Walter J．Hollenwe－ger，The Pentecostals，trans．R．A．Wilson(Minneapolis：Augsburg，1977)，第515、517页。若说身体得着完全的医治，和达致完全无罪的完美境界都「在救赎中」成就，其意思是整个人随基督的形象全然更新乃源于十架(参罗八23；腓三20、21)，这是对的，可是，若以为在地上已经可以完全达到将来在天上才能达致的完全，那实在是一个潜在的严重错误。
13. 例如另外请看 Francis MacNutt，Healing(Notre Dame， Ind．：Ave MariaPress， 1974)，第13、14页：「我不用对一个被病魔破损人格的人说，疾病是神差来的十字架，但我会持守一个盼望，即使药物不能帮助他们，神无论如何是想他们安好的。」要对那些藉着祷告达致超自然的身体医治作出评价是很困难的，因为通常都证据不足，而且有的证据都是可争论的。一些持怀疑态度的评论更加突出这个困难，这些评论包括B.BWarfield，CounterfeitMiracles(London：Banner of Truth，1976)，和 W．Nolen，Healing: A Doctor in Search of a Mira－cle(New York：RandomHouse， 1974)——这书研究KathrynKuhlman的医治职事， Kathryn Kuhlman曾经在一九六二年尝试出版一本书，名为 I Believe in Mirscles。文中的议论不能建基在这些负面的评论上，也不能作为这些负面评论的根据；固然，我们亦很难找到一些较为正面的理据基础。
14.以巴弗提，腓二27；提摩太，提前五23；特罗非摩，提后四20；并保罗自己，他是广传超自然治病的行动者(参徒一九11、12，二八8、9)，然而根据哥林多后书十二章七至十节自然的阐述，文中「刺」指肉体上的痛苦，而「肉体」指被造的、有血有肉的人性。
15.请参考一本超级的好书，Joni Eareckson and Sieve Estes， AStop Further，rev．ed．(Grand Rapids：Zondervan，1980)。
16.另参考 John Richards， ButDeliver US From Evil(London：Darton，
Longman＆ Todd，1976)。
17. T．Goodwin， Works，ed．J． C． Miller(Edinburgh：
JamesNiChol，1861)，1： 227—252．
18.见同上第142、143页。
19.Charles Finney在他的书Memoirs(New York： Fleming H．Revell,1876)，第17、18页述说他在一八二一年接受圣灵施洗的时候，他哭泣并「大声喊出「灵魂里」难以形容的汹涌感情」。Asa Mahan在 Out ofDarkness Into Light (Londo： T．Woolmer， 1882)，Part 2，详细地形容他的经验。在一八七一年，D．L．Moody「跪倒在地上，让他灵魂沐浴在神的临在中」；当时他的房间就「似乎燃烧着神的临在」(J．C POllock，Moody：A BiOgrphical Portrait，［New York：Macmillan，1963］第90页)。A．B．SimPson在The Holy Spirit or PowerFrom on High(Harrisburg： Christian Pubs，1896)一书解释洗礼为「接受基督生命的能力」。 R．A．Torrey在 The Personand work of the Holyspirit(Londo：Nisbet， 1910)，第213一237页的阐述。 F．D．Bruner在 ATheology of the HolySpirit(Grand Rapids： Eerdmans， 1970)，第335—337页中总结他的观点。
20.另参考 Evan H． Hopkins， The Law of Liberty In the Spiritual Life(London： 1884)。关于F． B． Meyer的，参 Brurier，上引书第340、341页。
21.E． C．Richards， BislsopMoorhouse of Melbourne and Man-chester(London： JohnMurray， 1920)，第15、 16页。书中这样叙述下去：「当时，我并不以为他是基督，而以为他是父神；但我现在回想，知道神是透过基督彰显自己。」 Moor- house八十三岁时，在另一封信形容相同的经验：「我怕自己欢喜得大声喊叫了出来，所以用床单把自己包裹着。这种从神而来的欣喜维持了许多日，……这欢欣使我热烈地爱每一个人，……这是属天的，……我已经到过天国。」(第245、 246页)
22.引自Josephine Massyngberde Ford，“The Charismatic GiftsIn Worship，” The Charismatic Movement，第115、 116页。
（选自《活在圣灵里》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）
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现在，我们来到一个主要的问题，是我们一直为他开山辟路的。对于独特的灵恩经验，我们应该以怎样的神学观点去看他呢？即是说，我们怎样以神的概念来解释他呢？当他们自称他们的属灵经验比其它人更加超越的时候，我们应该怎样看圣灵在他们身上的作为呢？事实上，这是灵恩运动向我们提出的一个主要问题。可是，我一方面可从其中心的信念及伦理上的果子而得出结论，认定神在他们中间，另方面，又发现「灵恩派」和「非灵恩派」的属灵气质比我们有时候所在意到的更加相近；这样，我令到这个问题更加难以解答。倘若灵恩社群中的典型属灵经验是没有基督在其中、没有爱心和骄傲自负的，那么，我们的疑问就不会出现，因为我们根本没有理由将这些经验归功于圣灵；可是灵恩运动的情况正好并非这样，那么，这个问题就来得更加尖锐，且无法逃避了。因为我们必需面对一个事实，灵息运动用以解释其自称拥有的特色的一个最普遍宣告的神学观念，是十分不合乎圣经的。
对于一个看自己为复兴真正基督徒经验的力量的运动，这个事实引起的问题肯定是显然易见的。经验是一个含糊的字眼，而种种经验(即是思想与感情的特殊状况)落在不全然被圣化的罪人身上，必然如同杂贪混在黄金里。没有任何经验单凭这经验的发生本身就可证实是从神而来，为要推展他恩典的作为。基督徒拥有的经验，不一定就是基督徒经验。一个经验若是出于神恩典的赐予，他在圣经真理的试验下，必能证明在其中心有一种加强了的醒觉——对于关乎神的一些启示的真理的醒觉，以及对于我们作为受造物、罪人、受益人、信徒、养子、被买赎的仆人，及在其它各种身分下与神的关系，有强烈的醒觉。我们曾经以这个标准去量度灵恩派经验，也发现他们在这一点上没有缺失。可是，当这些经验被用来印证某些误解圣经的信念时——时常有人这样做——，我们就只剩下两个选择：一是排斥这些经验，看这些经验为虚妄的，甚至可能源于撒但，否则，就重新给他们神学上的阐释，表明这些经验实际证实和确定的真理，与灵恩信徒所以为的有所不同。至少对于灵恩见证的主流，这是我们现在要作的抉择。
有些人注意到灵恩经验宣称要证实的东西是错误的，他们采取头一个立场，迅速批评这运动是虚妄和危险的。可是，想起有时候(并非经常如此)灵恩派信徒提出他们那些错误的主张时那种自呜得意的态度，又天真幼稚地误用圣经，而最令人懊丧的是，许多灵恩派的发言人，似乎对于真理的问题漠不关心，凡此种种，我们又不能完全谴责那些对灵恩运动口诛笔伐的人。我承认我也是其中一个受到灵恩运动衍生上述种种现象所困扰的人，不过，无论如何，我从灵恩经验里看见神在其中工作，因此，我大胆作出第二个选择——就是尝试重新建构其神学观念。我在这个选择上所作的，请读者评断。
首先，让我们浏览一下传统五旬节派对灵恩经验的说明，这是大部分在德国以外的抗辩宗灵恩派信徒所持守的看法。这就是我曾经称之为复还论的观点，他们将使徒行传第二章所形容门徒在五旬节的经验，以及哥林多前书十二至十四章所形容哥林多教会的经验，看为今日基督徒应该追求的标准规范、理想和目标。这观点的中心建立在一种灵洗的观念上，他们认为灵洗是「一种特殊的经验，有别于信主经验，通常在信主后才有的。在这经验里，人领受了全部的圣灵进入他的生命中，因此满有力量去事奉和见证。」1他们认为除非信徒经历圣灵的洗，否则欠缺神早已为他储备的必需资源，所以，他们命令基督徒寻求这种经验，直到得着为止。2这经验一旦临到，他就被提升，而且通常会(有人说是一定会)说方言，作为内在已发生了的经验的外在印记。既然他们相信一个人只有如此才能领受「全部的圣灵」不管他们为这怪异的用词如何注解)，他们给这种经验神学上的阐述，就是认为这种经验完成了整个信奉基督的入教过程，一如圣公会会友之间的安立甘大公派理论，水礼只是开始，在坚信礼中领受圣灵才圆满完成整个入教程序。3
最近，邓恩(JamesD G．Dunn)、卜仁纳(F．D．Bruner)、史托德(J．R．W．Stott)和贺其马(A．A．Hoekema)对这观点都有全面透彻的剖析，我们在这里亦无需多费笔墨。我在这里单提出以下两点就已经足够了。首先，若我们接受上述的观点，这观点会迫使我们评价非灵恩派基督教——即是，那些不认识或不寻求悔改后圣灵施洗的基督教信仰——为低下门径、次等，并欠缺了一些重要的东西；可是，其次，这观点不能从圣经中成立，因为这观点不能前后贯彻地解答一些从圣经引伸出来的反问，例如以下三条问题。
灵洗的神学观念
对于哥林多前书十二章十三节：「……我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵」，我们能否提出令人信服的论据，否定他所指的是基督徒新生命的开始——我们也许称之为「悔改并入教的复合体」——，因此根据保罗，每个这么样的基督徒都已经领受了圣灵的洗了？我们能否定这种含意吗？当然不可能。
在这个结论以外唯一可能的解释，就如已故的叨雷的看法，他的看法影响多人，他认为保罗在这里正述说一种「第二次祝福」，这是他在其它书信都没有提及的，但保罗深知道他和所有哥林多教会的人都已经领受了这祝福，虽然在今日有些基督徒并没有领受到。5
可是：
(1)这样的看法与保罗先前对哥林多人的描述并不吻合，他形容他们纵使满有恩赐，在基督里仍是不属灵的婴孩，未有能力吃固体食物(林前三l—3)。
(2)这看法迫使人采取以下其中一个立场，一是否定那些缺乏「第二次祝福」的基督徒是属于同一个基督肢体的，又或者漠视「成了一个身体」的自然意义，而将「成了」一词(希腊文eis )强加以不自然的解释，解作「由于……的缘故」或「为了使其得着益处」，但这些解释对比希腊原文是无法成立的。
(3)在以上立场中，倘若我们采取后者，有些时候有些人的确这样做，那么，只有构成对保罗一个谴责，谴责他不必要地、甚至乎恶作剧地误用了字汇。6
一些释经家舍弃词句的自然意思而采取不自然的解释，实际上是侮辱他们所阐释的书卷的作者，侮辱他们在表达上含糊混淆；这里的情况正是如此。从上下文看来(参林前一二12—27)，保罗的意思是，基督所赐予的圣灵已经使我们成为一个被圣灵维系的身体，我们必需学习按此真理而活。有关第十二节所提及的，最自然是指到在悔改时领受圣灵有什么含意(参罗八9)。若指他含有第二次祝福的意思，就是强将文意读进经文里；我们无法单凭经文本身读出这个意思来。
有些人接受以上的论据，但坚持说在哥林多前书十二章十三节的从圣灵受洗入教是特殊的，有别于马可福音一章八节、马太福音三章十一节、路加福音三章十六节、约翰福音一章三十三节、使徒行传一章五节及十一章十六节各段经文所记载的基督用圣灵施洗或信徒受圣灵的洗。但在所有七段经文内，原文都采用同一个前置词(en)，意指圣灵是基督给人施洗的「要素」，因此这种区分在言词运用上来看，是没有基础的。7
无疑，有些信徒已经验过悔改以后内在属灵生命的增长，从而得着益处，其它人也可以这样受益，可是这并非保罗提及圣灵的洗的含意。
在使徒行传的记述里，从五旬节事件开始，一直假设信心与悔改(路加在详说人对福音的反应时，他不时交替使用这两个词)，以及圣灵——神正在充分发挥其新约职事——的赐予，两者是并行的。我们能否提出令人信服的论据，去否定这说法呢？当然不可能。
彼得第一次布道讲章的结尾字句是这样的：「你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵」(徒二38)；他在这一点上，表达得清晰明显，绝不含糊。又如路加所叙述的，撒玛利亚人分「两个阶段」的经验是异乎寻常的(徒八14—17)——可以说，这是全卷书唯一异乎寻常的记载，因为以弗所的「门徒」也未曾领受圣灵(参徒一九2—6)。可是，似乎在保罗遇见他们的时候，他们尚未作基督徒；哥尼流的情况也一样，他听彼得讲解之前，还未作基督徒(参徒—一13)。很明显从路加的故事看，撒玛利亚的信徒欠缺五旬节圣灵降临的经验，在彼得和约翰看来这是不寻常的。试看哥尼流的例子，当他凭信心听取领受彼得所传讲的福音时，圣灵就降临在他身上。这事件确定了信心与悔改，以及圣灵的赐予是相连的，正如彼得在使徒行传二章三十八节所认定的，又进一步表示(因为彼得在二章三十八节没有这种表示)，引发神赐下圣灵的，是向神敞开的心灵，而不是从人这一方面去表达的水礼。8
至于撒玛利亚人的经验，有些人猜测(最多只可说是猜测)神暂时不让圣灵彰显，直至他使用使徒作为圣灵倾流的渠道，是为了阻止撒玛利亚人与犹太人的分裂被带进教会去；这看来是个合理和恭敬的猜想。圣灵的赐予，显示出撒玛利亚人和犹太人都透过基督平等地被神祝福；圣灵赐下的形式亦显示出所有基督徒，不论撒玛利亚人或犹太人，都必需认定基督所拣选的犹太使徒，是被神确立的领袖，拥有从神而来的权威。希伯来书二章四节提到「圣灵的恩赐」印证使徒的见证的真确的，而新约所有彰显圣灵作为的神迹奇事与他们亲身的事奉是互有关连的；当然，我们没有证据说神迹奇事与事奉没多大关连的情况从未有发生过，也不能证明现在绝没有发生。
正如路加所展示的，耶稣第一批门徒之所以有「两个阶段」的经验——首先相信，随后才受圣灵的洗——，唯一可解释的理由是时代性的，既然五旬节早上九时是圣灵在人类当中新约职事开始的时刻，因此他们分「两个阶段」的经验也必须被判断为独特的经验，而不是对我们所有人的一个规范标准。我们能否提出令人信服的论据，去否定这解释呢？当然，这也是不可能的。
五旬节派及灵恩派对使徒行传第二章的一般处理方式，恍似那些谈论圣洁的老师们(叨雷及其它)的看法，他们的处理正好错失了这一要点；然而，这要点是无可逃遁的。根据路加的神学观点，五旬节事件应验了耶稣的应许及约珥的预言(一4、5，二17一21)，再加上使徒行传的整体重心，无疑以上的要点已不说自明。很明显，路加写他的第二册著作，是要述说耶稣升天后，圣灵的时代如何像黎明初露，又叙述福音在圣灵的能力下，怎样从耶路撒冷散播至当时帝国的首都。他记录下那些特殊的经验——五旬节事迹；埃提阿伯太监、保罗、哥尼流、吕底亚和狱卒悔改信主；亚拿尼亚和撒非喇口是心非的真相被揭露后，就倒地身亡；买卖圣职的西门如何谦卑下来，和以吕马如何眼瞎了；司提反、哥尼流、彼得和保罗的异象——这些都是福音传至罗马一路上的里程碑，不是神一贯行事方式的模式或范例。若然路加能预知后人在这些事情上怎样误解他的想法，我猜他必然深感诧异及沮丧。因为他的记述若然有任何要作为规范的目的，就是「为教会及其使命的性质提供实例教训」9，而不是教导有关普世基督徒各阶段属灵经验的典范。
根据五旬节派及灵恩派的论点，使徒在五旬节经过祷告之后，接受圣灵并能说方言，是基督徒经验的第二阶段，也是使徒行传一个启示出来给以后所有信徒的规范；对于这个论点，我必须提出以下几点：
(1)使徒行传里并没有任何一处经文陈述或暗示这个论点。
(2)这论点前后不一致：若然说方言是普世模式的一部分，为何风声怒吼不是呢？
(3)在其它记录同时赐下圣灵和方言的例子中(那撒玛利亚人大概可算一例，八18；确实的例子有哥尼流等人和以弗所人，一○46，一九6)，这些恩赐是透过使徒临到那些人的，而这些人并没有寻找、祈求或等候这些恩赐。
(4)在以上四个情况里，圣灵的彰显都是临到整群人的，并非单单临到群体里的个人而不临到当中没有寻求的人。
(5)使徒行传四章八节及三十一节、六章三节及五节、七章五十五节、九章十七节、十一章二十四节、十三章九节及五十二节等经文提及人被圣灵充满时，并没有明说或暗指那些人也能说方言。但若然有些被圣灵充满的人并不懂得说方言，那么，这也可能是现在神为某些人预备的道路。
(6)从路加的叙述方式看来，路加似乎理解他所描述的那四个圣灵降临事例，是来自神的见证，表明他平等地接纳新社会里的四类人——犹太人、撒玛利亚人、外邦人和约翰的门徒——；若不是神的见证，这种平等地位是叫人怀疑的。在使徒时代，究竟还有没有更多这类型的彰显发生我们不知道，可是在没有实证的情况下，我们没有理由假定当信徒已经明白在基督里人人平等的功课后，这类型的彰显仍旧继续发生。
很明显，要让五旬节派及灵恩派的论点得以成立，就只有把许多不能在使徒行传里读到的意思强加进去。
现在还有两个针对说方言的反问。
保罗写道：「岂都是说方言的吗？」(林前一二30)他言下之意期待的答案是：「不。」我们能说服人相信并非如此吗？当然，这也是不可能的。
古老的五旬节派信徒分别出两种方言，一种是普世性的、不由自主的表现，用以印证圣灵的洗，另一种是持续的、非忘形而且受控制的恩赐，这恩赐却不是每个基督徒都拥有的。这正是神召会基本真理宣言第八段一句谜样的字句所指的：「在圣灵里受洗的实证，……在这情况下的说方言在本质上与说方言的恩赐是一样的(林前一二4—10、28)，但在目的及应用上不同。」若不是上述的区分，我们无法明了这句话的意义。似乎，大部分灵恩派信徒都同意大部分五旬节派信徒的看法，认为说方言是圣灵施洗的普世性印记，而灵恩派信徒的观点更不止于此，他们视说方言为灵修辅助，并期望所有已经接受灵洗的基督徒经常说方言。在一般基督徒眼中，说方言肯定是灵恩运动的标志，而灵恩派作为一个群体显然亦乐意如此。可是，由于他们期望说方言是被圣灵充满者的必然恩赐，他们的复还论观念跟五旬宗教会的看法不同，显然超出了保罗的话的含意；这就带我们来到以下的问题。
灵恩派的方言，通常是一种学习得来的技巧和技术，缺乏语言结构，而说方言的人视他主要为私人应用的；至于哥林多前书十二至十四章所谈及的说方言，是为公众使用的，是在不信者面前的一个「表记」(一如史丹度(Stendahl)解释说：「是针对他们的审判的一个负面表记」10)，保罗「认为是一种语言」，用来传达意思，所以可以被翻出来。11这两种对方言的看法可以同日而语吗？我们能叫人确信这两种说方言的现象是一样的吗？当然不可能。在「悟性没有果效」(林前一四14)这一点上，两者可能存在着负面的相同处；12但两者整体上是否相符，是非常不肯定的。
对于新约方言的性质、价值、起源及终止，有许多含糊的地方，并且必然继续如此。一些重点可有不同的解释；也许最错误的做法，就是在处理有关经文时，明显地宣告，或迂回地暗示自己的看法是清楚明确或十分肯定的。许些含糊的经文(徒二4一11，一○46，—一17，一九6；林前一二至一四章)实不容许这样的判定。
有些解经家与贺智( Charles Hodge)一样，认为五旬节派及哥林多信徒的方言是一种语言恩赐(xenolalia，xenoglossia)。13其它解经家与该柏尔(AbrahamKuyper)见解一致，认为他们发出难懂的声音(该柏尔猜测这就是我们将来在天堂讲说的言语)，因此五旬节的奇迹(「……都听见他们用我们的乡谈，讲说神的大作为。」「徒二ll」)是一种聆听的奇迹，过于一种讲说的奇迹(除非该柏尔对天堂的猜测准确，那么两种成分的奇迹都有)。14
另外，我们经常碰到与该柏尔如出一辙的观点，是保罗看基督徒的方言为「天使的话语」(林前一三1)，天使语言跟人类语言有所不同。然而，这种想法跟研讨哥林多前书十二至十四章所提出的种种说法一样，并非绝不可能，我们有充分的理由将保罗在十三章一节的话解释为一种修辞学上的夸张法，其中心意思简单来说就是「姑勿论我在方言恩赐上的表现多么神乎其技」。大多数人与加尔文的想法一样，认为五旬节的方言等同一般语言，而哥林多的方言却非比寻常，看法莫衷一是。每种看法都有可驳斥的疑点。贺其马(Hoekema)说：『在这个问题上，要作最终判断，即使不是绝无可能，也是非常困难的。」15我认为他说得很对。
同样，在以下的释经上，不同解经家的意见也颇有分歧：
(1)究竟保罗在哥林多前书十四章五节提到「愿意」(thelo)一词，有多大成分表达一种积极的欲望？有多大成分是出于一种礼貌上的修辞，无非表达退一步来说，情愿哥林多信徒都说方言呢？
(2)为何他感恩地记述他说方言比其它众人还多(一四18)——到底是因为他希望见证说方言使他的事奉更充实，或使他的灵修生活更丰富，抑或纯粹是为了有力地提出他下一节的论点，就是在说方言上该有必需的约束？照样，各种不同的观点都有斟酌的余地。
再者，保罗在十三章十节提到「那完全的」(to telcion)来到，方言终必停止，归于无有，保罗所说「那完全的」是什么意思呢？——究竟是在爱里的完全成熟16，抑或新约全部准则的实现，以及教会完全装备妥当的状态，17还是(一如大部分人的观点)当主再来时，基督徒将要进入的那完美属天生命？第二个观点认为在第一个世纪结束之前，说方言的恩赐已告结束；而第一和第三个观点对整个问题的答案是有所保留的，就正如另一个问题一样，到底在使徒亲身的事奉职事以外，神有没有赐下作为表记的恩赐呢？这个问题同样未有确定的答案。
可是，有一件事情是清楚明朗的：初步看来，在哥林多前书第十三、十四章，保罗尽在讨论公开运用方言的问题，若把他任何关乎说方言的言论视为私人方面的应用，是不必要又不自然的。灵恩派信徒经常将十四章四节(「说方言的，是造就自己……」)和十八节(「……我说方言比你们众人还多」)解释为在私祷中连用的方言，可是，在释经学上，这种臆测不单只毫无依据，事实上亦很不合理。这样解法等于不问情由地将第一世纪的经验全盘套在灵恩派信徒的身上(「啊，保罗及哥林多信徒必然也像我们一样」)；再者，若以为在第四节保罗的意思是那些连自己说什么也不知道的说方言者竟仍然可以造就自己，而在第五节，他又立即说除非教会信徒能听得明白，方言并不能叫教会得到造就，这样前后矛盾的解释是令人难以置信的。18
可是，若然保罗在第四节的意思是说方言者能够了解自己的方言，今日的灵恩派信徒不能够以为保罗的话是鼓励他们多说方言，因为他们公开承认自己也不明白自己所说的方言；同时，从保罗写这段经文的思想路线看来，我们断不能假设这里的说方言是指到私下说方言，因为两者根本毫不相干。这种假设，以及这几章环绕讨论到的其它许多东西，都只可以勉强把意思加进经文里，却不可以从经文本身读出这些意思来。
对于五旬宗教会两代以来19，以及今时今日数以百万计灵恩派信徒所说的方言，语言学家、社会学家、医生、心理学家和牧者都曾经颇为透彻地以第一手资料进行研究；20
这样的研究有他的危机，因为说方言的现象是普及各类人的，这样研究很容易犯上以非典型的事例作泛论的毛病。同时，很明显有些研究者发觉说方言式的敬虔令人不安、甚至令人表现失常，于是，他们难免对这些现象产生强烈自卫性的偏见，甚至于阻碍了他们的判断。21可是，无论如何，即使并非全部人都达到一致结论，至少在现今研究者之间，在以下几点上，已经开始逐渐达到较为一致的意见。
(1)姑勿论说方言者怎样相信，虽然说方言也是一种自我表达和沟通，但说方言并不是一般意义上的语言；又尽管持佛洛伊德学派的人怎样猜度或疑惧，说方言却不是由压力、压抑或精神病所造成的一种心智与身体机能分割的产品。反之，说方言是一项出于意愿，而且受欢迎的发声活动，在一种关在宗教现实的场合举行；方言发自人的心境情绪，但脱离人的理智思想，就好比孩童富幻想力的语言、已故岩士唐即兴的狂歌乱唱22、亚尔卑斯山的岳得尔调山歌(yodeling)，以及在浴室中自娱的哼歌。圣公会(Episcopal
(2)虽然有时候，说方言是在一个人生命里自然自发的事情，或会伴随着情感的奋兴而来(或者不会)；但方言往往可以训练出来(放松下颚及舌头，发出无意义的音节，随意地受感发声赞美神等等)，通过一些教导，就可以学会说方言。只要一个人想学，这不是太困难的事。
(3)早期的研究者对方言持相当暗淡的见解，他们视之为神经质、心理不平衡、歇斯底里，或是受催眠后的征状、心理病态或精神补偿、情感饥渴、压抑或受挫折的产物，但今天的研究有相异的结果，说方言不一定是不平衡、精神错乱或先天性肉体受创伤所致。24固然，上述这些人也可以说方言，对于他们来说，说方言往往是一种支持系统；25但许多说方言者都心理健康正常，对他们来说，说方言是在主面前被提升的乐趣。
(4)追求说方言的恩赐及运用方言是寻求与神更深密契的门径，亦经常证实在意识层面上造成有益的效果，例如使紧张的情绪放松、达致某种内在的奋兴，以及更强烈地感受到神的同在和祝福。
泰莱(J．V．Taylor)见证方言全面地提高基督徒的警觉性：「差不多所有与我分享这恩赐的人，在形容他们的经验时，都将着重点放在这经验带给他们的一种更强烈深刻的觉醒上；这经验使他们深深意识到神和耶稣基督，以及周围的世界，尤其是其它人的感受、说话和需要。」26
(5)说方言代表一种对于神的真相的醒觉，并将这醒觉对焦和强化；因此，说方言成了一种自然的表达崇敬情绪的方法，而灵恩派信徒称方言为他们「祷告的语言」是一点也不希奇的。说方言，虽然不是以一种概念性的语言形式出现，但作为发自心灵的声音，在基督教里，正如在其它领域一样，他总是「说出」一些东西——他说出一个人有意识地投入并直接回应鄂图(Rlldolph Ott O)称为「那圣洁的」或「那神圣不可测的」，也就是现今社会学家和人类学家一般称为「那神圣的」。
(6)那些寻觅、寻索和运用方言的人通常视说方言的群体为属灵上「特殊」的一群，并希望全然投入他整个团体经验之中。
但无论如何，以上一切观点辩证出对于一些人来说，说方言是从神而来美好的恩赐，即如对于我们所有人来说，能清晰表达思想的语言能力是神给我们一个美好的恩赐。可是，既然说方言者视方言的作用主要是(纵非全然)为私人用途，也不宣称他们知道自己所说的是什么，而保罗所讲述的方言是纯粹为公开发言及要求把意思翻出来的，并且保罗也许认为讲者总会对自己的话的含意有多少认识，我们不可能确定这两种现象能够达到复还论所要求的一致。
翻方言
在我来看，有关翻方言这问题，似乎是最莫衷一是的。翻方言就是将所说方言的讯息内容(一如他们自己所声称的)宣布出来。复还论引导我们将说方言及翻方言与哥林多教会的方言(charismata)等同。保罗给「翻」方言的用字是diermeneuo(林前一二30，一四5、13、27)，可以指到解释任何不明白的事情(一如路二四27所载的)；这词汇与语言连结起来很自然是指到把字句本身蕴含的意思翻译出来(一如徒九36所载)。从保罗的话看来，他显然认为哥林多信徒的方言是带有可翻出来的意义的(—四19-13)，而今天的翻方言者对今天的方言亦有相同的假设，把他们对方言的解释视为方言的实际翻译。
然而，他们的表现是令人因惑的。那些流畅、肯定而又自然流露出来的解释，后来却被证实是千篇一律、含糊不清和无所传达的。其中造成了许多荒诞的错误。乔达(Kildahl)告诉我们非洲土话主祷文如何被翻为主再来的讯息。27一位我曾教导过的埃塞俄比亚牧师，参加一个说方言的聚会，他误以为是一个非正式的多种语言赞美崇拜会，于是，他站起来用基兹话(Ge’ez，译者注：一种已废的闪族语，今用于埃塞俄比亚基督徒的祷文中。)背诵诗篇第二十三篇，这是他出生的科普替族(Coptic)崇拜时用的古老语言；他的背诵立刻被当众翻译出来。翌日，他忧愁困惑地告诉我：「全都翻错了。」乔达也报导过一件事，同一段方言录音经两个不同的人翻译，其中一个翻为「为一份新工作寻求引导」的祷告，另一个则翻为「为一次严重大病最近康复而献上的感恩」。当告诉翻方言的人两种解释有出入时，「那翻译者毫不迟疑，亦不自辩地说神给予一个翻译者一种翻译，又给予另一个翻译者另一种翻译。」
28那翻方言者的经验是，「方言的解释」是即时浮现脑海的，换句话说，听见方言之后，那些即时深印脑海的思想就视为那段方言的解释。他们宣称神直接赐予翻译的内容；就好象灵恩派的预言一样，他们持相类似的宣称，只要该预言是合乎圣经的话，他就可以成立，不能修改，因为他是无从验证的。我们可以看出一个翻方言的人——尤其是一开始就满脑袋储存了许多圣经真理的人——如何能够藉着与讲者、或讲者的声线语调、或聚会的气氛共呜感应而产生恰当并造就人的「解释」。可是，至于这些解释如何能够直接表达所刚刚听到的声音的意义，以致实际上将一种不明白的言语翻译为一种能明白的言语，那就难以理解了。
我不会妄自凭几句翻译错误的例子作为基础，去全盘否定所有方言的解释，看他们为虚妄的，同时，我同意撒玛连(Samarin)的意见，他认为说方言加上翻方言的宗教仪式所产生的团结友爱本身可以是有价值的。29
但我想，因此就假设我们已重获保罗所说的翻方言恩赐，却是十分危险的。无他，事实的证据委实太不肯定了。
贺其马提出当说方言带来祝福的时候，祝福的源头「并不是方言本身，而是说方言时候的心境，或者说……在方言说出之先，一颗寻求更多被圣灵充满的心。」30
这个意见似乎比任何认为现时人所说的方言，在思想暂时停止活动的情况下，这方言本身能造就人的说法来得实在。同样，翻方言也可以带来祝福，是由于他传达了圣经的激励，而不一定像一些人的想法，认为这些必然是神所赐方言的神授解释，就如当日在哥林多教会里被翻出来的方言可能是神授的一样。
走笔至此，我们必需就医治和说预言提出一些反问。
医治的恩赐
灵恩派的医治职事能否令人信服地与哥林多前书第十二章二十八及三十节描述的医治恩赐等同呢？当然不可以。
使徒时期教会医治恩赐的典范只能够是属乎使徒拥有的医治恩赐，而耶稣自己的医治职事就是他们的典范。可是，耶稣和门徒是直接用他们的话(太八5一13，九6、7；约四46一53；徒九34)或者他们的抚摸(可一41，五25—34；徒二八8)来医治的。然后，病者立即得医治(太八13；可五29；路六10，一七14；约五9；徒三7；有一次分两阶段进行医治，每阶段的效果是即时的，可七32—35)。身体上的残缺(例如跛子、瘸子)，以及功能性、征候的和心理引致身心上的疾病(徒三2一10；路六8—10；约九)，一概获得医治。有时候，他们叫死了多天的人复活(路七11—15，八49—55；约—一1一44；徒九36—41)。他们医治一大群人(路四40，七21；太四23、24；徒五12—16，二八19)，并且没有任何记载说他们尝试医治而结果失败的(除却有一次门徒忽略了祷告，要由耶稣接替他们进行医治「可九17—29」)。再者，他们医治的结果是持久的；没有任何迹象显示得医治者后来旧病复发。对于现今五旬节派及灵恩派医者的职事，以及那些为病者祷告的人的职事，无论人如何说他们有神特别的呼召，他们当中没有一人有上述如此骄人的成绩。
所以，我们不能像某些人有时候的想法一样，假设现今灵恩派医治的能源一定就是保罗在哥林多前书十二章二十八节所讲述的。在使徒时代，医治的恩赐比起现今灵恩派信徒看来拥有的医治恩赐，在本质上是更超越的。我们顶多可以说，灵恩派医者有时候并在某些方面可以表现得像新约时代有恩赐的医者一样，而每次这样的场合都印证了神的触摸仍然具有他自远古以来的能力。可是，这并不等如说在这些人的职事里，新约时期的医治恩赐又重新出现。31
「灵恩派的预言能否确实被视为新约表记恩赐的复兴？」当然不可以。
我提到的预言是指领受和传达那声言是神的讯息的东西。预言是灵恩派团契一项固定的特征。一般对于预言的信念是：
(1)直接从神而来有关神的心思的启示，在别处是无法知晓的；
(2)预言经常包括神对未来计划的特殊指引；
(3)预言的正确口述形式等同旧约时代神的晓谕，那说话者通常是神自己；和
(4)预言是使徒教会的一个表记恩赐，与其它的表记恩赐一样，自教父时代中期至二十世纪，在教会中是暂时失效的。可是这一切信念都很值得怀疑。
首先，彼得在五旬节曾经引述约珥的预言，指出普世性的预言为圣灵时代的一个记号(徒二17—21)。因此，当时说预言是一项所有信徒都能够参与，并且也许期望去分享的活动(参徒一九6；林前一四1、23—25)；固然，看来也并非所有信徒都可以恰当地称为先知(林前二29)，大概因为他们在预言职事上的参与太过断断续续。可是，既然说预言原则上是一项普世性的基督徙活动，那么，我们既不应以为说预言只限于使徒时代，更不应该以为说预言会在任何一个时代消失，所以，对于那些假设预言已大多数不存在于教会生活中的理论，我们理应存疑。
第二，虽然个别的先知在主前和主后间或被圣灵感动说出未来的事(参太二四15：徒—一28，二一10、11；彼前一10一12；启一3，二二18)，先知职事的精髓却在乎宣告神此时此刻要向他子民说的话，通常这意味着将启示的真理应用出来，而不是增加神的启示。一如旧约先知传讲律法，呼吁以色列人面对神与他们所立的约的顺服要求，他们若依约顺服，就能得着所应许的祝福，不然，就要受咒诅，同样，新约先知传讲福音和信心的生命，看来是为了叫人悔改，造就人和鼓励人(参林前一四3、24、25；徒一五32)。保罗愿望整个哥林多教会都能分享这个职事(林前一四1、5)。因此，一个很自然的假定，就是在一般情况下，(纵非每时每刻，也肯定有些时候是如此，)先知的「启示」(林前一四26、30)是一种由神引发的真理应用，一般而言，这真理早已启示出来，而不是揭露一些以前从末知道，亦无法从其它途径知道的有关神的思想和意愿。由此推论，同理，任何藉言语加强圣经教导，以应用于听者身上的方式，在今日大概可以正确地称之为预言，因为本质上这确实就是预言了。
第三，保罗指导信众在聚会中听基督徒先知说话时，该「……慎思明辨」(林前一四29)，可见新约里潜在的普世性预言，并非绝无谬误、不容修改的，即使未至于需要实在地予以更正，至少也有斟酌的余地。新约先知藉语言形式传达他们的讯息时，圣经上没有任何指示说他们以天父或圣子的角色自居。爱基逊(Dayid Atkinson)说：「今日在灵恩派聚会中说预言常以单数第一人称来发言，……这看来不是说预言的要素，而是一种次文化发展出来的习性。……先知讯息的权威不在其形式，而在乎其内容，像灵恩派采用的那种形式，只会使人更难于慎思明辨。」。32爱基逊的话实在很真确。对于不属圣经正典的预言，正正由于我们无法保证其内容的充分表达和思想的完全正确，他们必需受到试验，意思是，我们要用辨识力来聆听。因此，某些人的观念，那认为圣经正典里神直接说话的预言形式，也必须重现于现今教会那衍生自昔日预言、非无误又不属正典的预言里的看法，似乎是混洧和错误的。
最后，当灵恩派先知预言未来的事情，用单数第一人称的措辞表达，一如这预告本身是神直接的宣称时，单纯从他们语言表达的形式，或者单从发出预言这个行动本身去推论预言内容的真确性，肯定是一种错误。旧约提供的一个可以恒久应用的圣经准则，就是一如所有假定的预言的教义内容必须受考验(参申一三l—3)，预言的真确与否，就必须看他们是否应验(申一八22)。这些预言应对人的行为产生的唯一影响，就是驱使人作好心理准备，以迎接预言的应验，同时也准备好面对预言的不应验。可是，行动的准则，必须是神启示的话语和靠这话语管理生命的智能(参申二九29；箴一至九章)；我们不要随便相信自封为先知的人那些很可能误导人的预言。(写到这里，不禁令我联想起在我身上发生的一件事。一九七九年，当时有一位相当诚恳的灵恩派先知规劝我，他说神并不是像我心里认定的要引导我到温哥华写作，而是要我在城市教会内带领基督徒渡过一段大分裂的时期。嗨，似乎今天的教会一如一九七九年的模样，而我呢？此刻正坐在这里写这本书。)
我们不应以为预言是久已作古的第一世纪恩赐，今天复苏过来，因而在语言表达形式上以盛装出场，使他与十八、十九世纪以还所有其它基督教沟通的形式分别出来；肯定说，恰当的结论反而是我们应该明白到其实自有教会以来，预言一直不断展现在每一篇发人深省，并切合听众需要的讲章或非正式的「讯息」内。不论何时何地，只要圣经真理被真诚地传讲出来——意思是，真理被讲解、诠释和应用，不论是在讲坛上或是非正式的分享——，就已经是预言了。传讲讯息就是教导神的真理，并加以应用，这种具备应用实践的教导就是预言，以前如此，将来也是如此。今天在灵恩派信徒中间宣讲的预言，并不比任何时间其它任何团体所宣讲的更加优胜，过去、现在、将来也是如此。有些人在宣讲之前没有默想，采用第一身单数表达，其文法犹如是神自己直接宣告，把圣经真理应用在各种处境和不同的人身上，又为发生了的事情欢喜庆贺，同时瞻望未来要发生的一切。无可置疑，神也曾在这个时代，藉着这一切祝福那讲的和那听的人。然而，为此以为这种表现本质上与基督徒一贯为人所熟悉的(正式与非正式的)鼓励和劝诫截然不同，从而把他认定为新约表记恩赐在今天的复苏，这样的想法是不正确的。33
对「复还论」神学思想的裁决
上述提到的七条问题，其中最重要的字眼是令人信服。对于上述问题的种种肯定和否定论说，都曾经有人提出过，这不是现在我们要谈论的。我想指出的是这种种论据到目前为止还未有足够的说服力使他们贯串有力，而且似乎亦永不会变为可信服的了。诚然，灵恩派信徒(也包括其它非灵恩派的信徒)所经历神的眷佑和神工作的彰显，在某些方面来说，相当于使徒的神迹、医治、说方言，以及(颇成疑问的)翻方言；在使徒时代，这些恩赐印证使徒能力的来源，表彰他们所传扬的基督(参林后一二12；罗一五15—19；来二3、4；和使徒行传的记述)。诚然，在整个灵恩派圈内圈外，在整个教会历史以还，确有「第二次祝福」和圣灵的膏抹临到信徒，而这些恩赐在某些方面来说，确与五旬节经验相似。34
可是，我们不能凭以上任何证据，而叫人信服地总结说，新约原初的灵恩经验，消失了一段长时间之后，已经原原本本的再次赐给教会了。
我们无需否认，自从第一世纪末期，在不同的教会传统中，一些基督徒属灵方面的进深经验，可能在感觉上很像使徒们五旬节的经验；我们所需要注意的，反而是新约神学禁止我们用五旬节的经验去解释信徒这些经验，或者将任何悔改以外的经验，解释为领受那正充分发挥其新约职事的基督的灵。我们亦无需对以下可能根本没有答案的问题表达意见，就是到底神在使徒职事完结之后，撤回所谓表记恩赐，是否代表他在任何情况底下都不会把这恩赐恢复呢？我们只需要观察，尽管与一些灵恩派信徒所宣称的相反，事实上到如今这些恩赐还未曾真正恢复过。一言以蔽之，很明显以复还论作为解释灵恩经验的神学理论是行不通的，倘若我们想明辨神在这个运动之中有何作为，我们必需循其它方向去思想。
这里，我还想加多一个短评。要评价灵恩派现象，我们需要记得的，就是团体信念塑造团体期望，团体期望塑造个人经验。一个具备导师和着作文献的团体，很容易模造其成员的思想和经验，而且模造的程度可以是十分惊人的。具体来说，例如团体相信，标准的信徒经验应该以使徒行传第二章使徒的经验为典范，对神自己、他在基督里的爱和他赐予的能力(圣灵的膏抹)有一种更深的体会，并得着说方言的能力，那么，团体的成员肯定会追寻且「寻获」这种经验。这经验也不会单单由于某些错误的观念黏附其上，而必然地成为一种误导的、没有圣灵在其中的、自我衍生的经验。正如我们一直所体会的，神是满有恩慈的，他祝福那寻求他的人，即使他们的观念未必完全正确。可是，我们必须以这种经验为一种受期望塑造的经验来试验他，而那塑造经验的期望亦要分开来接受考验，去看他们是否合乎神所启示的真理。故此，同理，若然人们期望从神而来的讯息应以某个特定风格传递，那么，不论正典式预言复苏这个意念是否有圣经根据，这种传递方式肯定会应运而生；然后，在每一次个别的情况，我们都需要试验讯息的内容，这种试验与就塑造传递过程的期望而作的评断是很不相同的，两者不能混为一谈。
让我重申：我从没有表示过这些受期望塑造的经验是没有属灵实质的。我唯一希望指出的，是复还论者的宣称(他们期望的基础)是经不起考验的，我们需要另一套神学理论去阐述圣灵的工作。我想，这一点我已经很清楚详尽地证实了，因此，我会继续写下去。
另一套神学理论
现在，我尝试为灵恩经验提供另一种神学解释——事实上，是概略和试验性的，但我想这建议与圣经里关乎人、救恩和圣灵的教义是吻合的。同时，这建议与我上述对灵恩派属灵气质一些颇为正面的评价——这些评价不受其神学观念的不足所影响——也是吻合的。我将会精要地点出一些现时已经非常清楚的事实，来介绍我的建议。
灵恩运动，一如在教会里的其它运动一样，就好象变色蜥蜴，采取周遭及从别处带进来的神学和宗教敬虔气氛的色彩，也擅于随这些因素的改变而变色。在各处各地，灵恩运动以及发展出灵恩运动的较古老的五旬节主义，都始于某种形式的复还论，建基在一个定理上，就是以使徒行传第二章门徒所领受圣灵的洗为我们基督徒的典范。可是，灵恩运动并非在每一处地方，都继续持守这套神学观念。到底在发展过程中出现了什么分歧的意见，又为何会有这些分歧呢？凡此种种探讨，都十分引人入胜。
在美国，虽然在不同的宗派、书籍、教育机构里面，五旬节派圣洁教会传统依然很强烈，但是抗辩宗灵恩派信徒大部分仍旧是复还论者(至少，他们的著作反映出这点)。可是在英国，强调基督里救恩的合一的改革宗救恩论，较诸那把救恩分开成为一套内含不同「祝福」的卫斯理人类中心主义有更深刻的影响力，因此在很多情况下，灵恩派领袖都扬弃以灵洗为必然的第二次恩典的教义，取而代之，就是认为圣灵里更丰富的经验(有时称为圣灵的「释放」)纯粹是信主经历的一种主观体验而已。德国的抗辩宗灵恩派信徒，其中大多数是路德宗信徒，也多数遵循这条路线。以英语为主要方言的罗马天主教灵恩派信徒，也说些很相类似的话，与五旬节派的灵洗教导刚好相反；他们强调圣灵是水礼中的一个客观恩赐，肯定会惹起福音派信徒的挑战，可是他们成功地回避了亚米纽斯派的观念，以为信心，或者「向神开放」的态度，能激发神顺着他的性情分派各种益处给人——这种模式许多时候连抗辩宗的灵恩派信徒也未能回避。一如我先前所说，今天灵恩派经验有多于一种的神学解释。现在，我们必须留心，正如我在上一段所指出的，原初的灵恩派教导受到修正之时，其修正中心是为要与原来的教会那已被接纳的教义结合在一起，不论这教义是什么。这些灵恩派信徒，一方面与其它灵恩派信徒维系着属灵方面的团结一致，一方面寻求与他们的基督教界前辈在神学思想上更加一致。
再者，较早期的灵恩神学，着重扩大他们认定为与自然有别的地方，藉此证实神在一个人生命上的同在和大能；现在这种神学观念已经逐渐被「自然化」的神学解释所取代。这种趋势反映出人们已不愿意勉强将超自然和自然的现实对立；这种对立正是第一代复还论者所持守的。(这种对恩典的生命的超级超自然主义观点——其特征是与自然完全分割——根本地把前卫的五旬节主义从福音信仰世界分割出来，亦使到五旬节主义十分不受欢迎；很难怪，超级超自然主义的确是吓怕人的。)可是现时在灵恩派信徒之间(并非在严守古老传统的五旬宗教会会友之间)，属灵恩赐已经愈来愈广泛地被视为一种被圣化了的天然才能。正如我们提过，本纳德想我们认识到有些人自孩童时期已经懂得说方言，只不过他们自己没有察觉而已。同理，神的医治逐渐被视作家常，解释为教会就全人发展的惯常职事中自然的一环，而不是像从前那样被突出，视为某些受了圣灵的洗的信徒从神领受的一种特殊的超自然恩赐。35这种种强调，使灵恩派思想与基督教传统主流渐趋一致；基督教传统主流并非看恩典为凌驾自然或破坏自然的东西，反之，恩典能复苏自然和使自然更臻完美，他除去我们根本的罪性，但不会消灭我们理智的人性。
很明显，今天的灵恩派信徒已不再以自己与众不同自居，这是他们十年前所标榜的，取而代之，他们正在培育一份与自己教会团结一致的归属感。从前，在灵恩运动里面，存在着一道暗流，就是对那些不具灵恩派属灵特质的信徒和会众怀有一种派系之间的论断主义，现在这道暗流已经差不多完全消失了。在领导层，他们推崇灵恩派的信仰生活方式，认为这种方式是重要和有益的，却没有排除其它敬拜神的形式。倘若有些新信徒对非灵恩派生活方式不甚容忍，领袖们了解到这是初信者对于过往一些令他们受伤和失望的经历的钟摆式极端反应；这是人类普遍的难题，惟有时间可以将这个难题消解。因此，现今在灵恩派初信者之间，若继续有任何严苛批评和造成分裂的情况，应该被视为一种地区性、短暂的问题，而不该因此蒙蔽我们认识一个事实，就是今时今日的灵恩派，作为一个拥有数以百万计成员的团体，正在所有要点中寻求更深地巩固他们的教会身分。
因此，我若提出以下假设以供试验，肯定不会令人感到不快。根据这假设，神在真正的灵恩派信徒生命中，和藉着他们的经验达成的作为，实质上与神在世界各地相信他、重生了的人的生命中所成就的一样——就是在每个信徒身上更新基督的形象，以致信任、爱心、盼望、忍耐、委身、忠诚、克己、献上自己、顺服和喜乐，都在我们生命里愈来愈显明出来，诚如我们在基督身上所看见的质素一样。早些时期，我曾列出十二点有关灵恩派强调的特征，这些强调都是合乎圣经、健全、有需要的，应该已很清楚地支持了我的假设。我亦曾经辩说过，复还论所突出的每一点——认定神复苏了新约时代的特征，并以他们作为我们这个时代的规范(与昔日五旬节经验相同的灵洗，伴随着说方言、翻方言、医治、说预言等恩赐)——都是错误的。因此，灵恩派古怪乖僻的信念，产生古怪乖僻的期望，这些期望部分影响了灵恩经验，于是，在灵恩经验中亦有一些怪异、歪曲的原素。虽然我的思想正面地肯定灵恩经验一些中心的、主要的原素，然而我不能不承认灵息经验的一些较为负面的东西。现在，我会继续阐释我的假设，再容让这假设一方面受经验的事实考证，另方面接受圣经的考证；这假设必须符合事实，才值得引起注意，而且必须与圣经吻合，才值得我们接受。一如我从前说过的，读者是最佳的评判。
现在，就让我这样假定，新约神学的分类，既是神所教导的，就具有本体上的地位，意思是，这些新约神学分类表达出事物的真理和真相，一如神自己所看见和认识的一样，同时，我要进一步假定，活像基督的整全生命，是神对灵恩派信徒及其它基督徒的旨意；由此，我作如下推论。
在救赎中，神发现我们所有人多多少少在人格上都有些亏损不全。人格的崩溃、理性自制力的丧失，都是我们陷堕、犯罪以后某方面的状况。我们自己要尝试扮演神，其实，正代表着我们很大程度上不能控制自己，亦与自己失去了接触，或最低限度，与自己的一大部分——包括那构成真我的绝大部分——失去了接触。可是，神满有恩慈的旨意，是要带领我们与他复和，藉着基督，也藉着这复和关系的实现，令我们重新整合，再次成为整全的人。
这关系是一次过获得恢复的，是透过路得所称为「奇妙的互换」(“wonderful exchange”)而成，就是说基督替我们成为罪，好叫我们得以在他里面成为神的义(林后五21)。基督徒凭信心接受基督，得称为义，又被收纳进入神的家里，即时并永恒地得着保障；没有任何东西可以使他们与父和子的爱隔绝(罗八32—39)。可是，那使我们身心更新，以致基督的形象深印我们生命中的工作，亦即是古老福音派神学所称的成圣工作，并非一朝一夕能够速成的。反之，这是一生成长和蜕变更新的过程(林后三18；罗一二2；弗四14—16、23、24；西三10；彼前二2；彼后三18)。事实上，这种蜕变是超越今生的，因为人精神生命(个人有意识的生命)与肉身生命的基本分割，是要等到「我们身体得赎的日子」(罗八23；另参林前一五35—57；林后五1—10；腓三20、21)才会完全得医治的。未到那一天，(我们可以这样认定)我们都不会清楚知道那隐藏在「潜意识」里神秘的现实，自我里那个深不可测的尼斯湖，里面潜藏着「压抑」和「恐惧」的水怪，底下还有本我和原型，而佛洛伊德、容革和他们的同事就曾经努力不懈地在这心湖垂钓(参林前一三12)。同样，我们一天未脱离这必死的躯体，我们还不能完全明白基督徒经验中分裂自我的结局，罗马书第七章十四至二十五节，以及加拉太书第五章十六至二十六节把这方面的经验分析得很清楚，人心喜爱神的律法，可是人又发现他们心里对神的律法存着反感和负面的反应——正如我们先前看过，保罗诊断这些反感和反应为那「住在我里头的罪」的持续力量，这罪的王权已经被推翻了，却未被消灭，已经注定会死亡，却仍未完全死去。可是，那居衷的圣灵仍然与我们同在，因着他的同在和职事，我们可以先尝天国生命的部分福乐(罗八23；林后一22；弗一13、14；来六4、5)，并且他是拥有主权的那位，他可以给我们传达与父及子相交的感觉和滋味(约一3，三24，四15—23)；他居住在我们里面，在我们里面工作，引领我们奔向我们人生命定的目标，同时，他找出每个人破损和扭曲的人性，—一医治。
说方言
那么，我们对说方言有什么看法呢？我们看见现今说方言的人，他们能够保留那种情绪，思想却休假去了，因此我们不能根据任何观点，信心十足地认定他们的表现等同于新约时代的方言。在这种理解底下，人们经常极力主张的，就是既然神的目标是要人在完全自觉、理性的控制能力下，达致人格完全的统合，那么，成圣过程的整体楷模，必然包括平稳地恢复这种控制能力。当我们更深地表现出圣经所说的诚恳、纯一、专心一志等质素时，我们就更能控制自己，同时在我所行的一切事上，我心中「只有一件事……」(腓三13；另参林后—一3；雅一7、8)既然是这样(按照推论是如此)，我们就再没有说方言的必要，因为说方言的时候，人放弃了对声带理性的控制。然而，一个双重的回答可能合适。
首先，既然灵恩派信徒故意选择说方言作为一种传达工具，去表达他们心中就某些主题要向神献上的崇敬和祈求，藉此向神多说一些他无法用语言表达的心事，若然我们声称他们完全缺乏理性的控制，是不很真确的。
其次，圣灵可能要透过这种表面上理性控制的松懈，去强化信徒更深层面的自制能力；这种见解并非不可思议。心烦意乱的人，浸在浴缸里，大声哼无字句内容的歌，有助恢复健全的理性；说方言可能在属灵方面就有着相同的意义。倘真如此的话，那么说方言的确是神的奇妙恩赐。并且，若然说方言的效果真的为要加剧赞美及祷告的情绪，并使这些情绪持续，以免因思想的魂游象外而无法维持，那么，说方言可以帮助培养正面的性格，引领人进入密契祷告(mystical prayer)倡导者所称的默观(contemplation)里。这种操练对于某一类人可能尤其有益，由于现代生活匆忙、浮面、脆弱而不真实，许多人成为这种生活的受害者，无法在更深层面与他们的自我接触，于是，他们的基督教变成形式化、概念性、随俗、定型、抄袭和二手的信仰。(毕竟，灵恩运动主要是一种都市现象，而在城市里面，这些压力对人有最直接的影响。)
这样看来，起码对某些人来说，说方言可以是神的美善恩赐；这是基于一个观念，就是任何能够帮助人专注神、体验他的同在，并使人敞开心灵让神影响的东西，都是美善的恩赐。(可是，对其它拥有不同问题的人来说，神已经帮助他们自心里向神发出通达的祷告，说方言对他们来说，遂变为不属灵、琐碎和不着边际了；现时有些人对于不论何处出现的方言都持这种看法。这就是正所谓一人的佳肴可能是另一人的毒药了。)
灵洗
那么，我们对于灵洗又有什么看法呢？我们已经看过，正如灵恩派导师所教导的，以及灵恩派信徒所见证的，都说明了这「第二次祝福」的核心是喜乐的确据，因在基督里认识到天父的慈爱，得以浅尝天国的滋味。我曾经指出过，在这里面，说方言几乎与抗辩宗或大公教会所见证的每一个「第二次祝福」经验都有关联。现在我提议一个解释这些经验、为他们作神学阐释的正确方法，就是以这些经验为实质上一种更深的觉醒，更深刻认识那位见证在基督里父神的爱的圣灵(参罗八15一17)，又更深刻认识到藉着圣灵，圣父及圣子将自己显明给顺服的圣徒看(参约一四15—23)。圣灵的见证，以及父与子启示性的临在是神恒常的作为。只不过，有时候，基督徒发现自己比平时更意识到这些神工，并里面所表达和传递的神的爱和恩慈；信徒见证圣灵的洗，所指的正是这些时刻的特别经历。
这些经验，就是保罗为信徒祈求的事情得以实现：「……藉着他的灵，叫你们心里的力量刚强起来；使基督因你们的信，住在你们心里，叫你们的爱心，有根有基，能以和众圣徒一同明白基督的爱，是何等长阔高深，并知道这爱是过于人所能测度的，便叫神一切所充满的，充满了你们。」(弗三16一19 )
这些经验带来彼得形容的心境，我们爱我们所相信的基督，「就有说不出来、满有荣光的大喜乐」(彼前一8)。虽然这些经验使人新鲜地意识到圣灵内住的实在，但他们不绝对是领受圣灵的经验；虽然这些经验能带来使人成圣的效果，但他们不绝对是成圣经验；虽然这些经验确能使人得若能力，但他们不绝对是得力经验。实质上，这些经验是得着确据的经验，亦即是对何谓与基督成为一体有主观的了解。
虽然我们在叙述这些经验时，很容易倾向令这些经验听起来是独立分割的，尤其当一个人心里早已存有卫斯理式或凯锡克式「第二次祝福」神学观念时，更是如此，而事实上，从没有任何这样的经验是真真正正与一个人生命中有意识的部分完全分割开来的。但事实上，这类经验最多不过是——也最少是——更加强烈地感受到被接纳、被承认为神的儿女，以及与神更深的相交；大概从悔改那一刻开始，圣灵就将这种感觉赋予信徒，又让这种感觉在他们心里持续(参加四6，三2)。
为何还需要有这加剧感觉的经验——因此并不是一次过的事情，『第二次「亦是最后一次！」祝福』实在时不时重现(感谢神！)？对于神选择什么时候就近他的儿女，什么季节以这种传神、令人心荡神驰的方式，让儿女亲切体会他的爱的真实，我们不是时常知道原因的。36有时候，我们或许能够在事后明白到这些经历是为装备我们面对将临的苦楚、困惑、失落，或迎接一些特别苛刻或令人沮丧的职事。可是，在另一些情况下，我们只能够说：「神选择向他的儿女表达他的爱，纯粹是由于他爱他的儿女。」亦有一些时候，似乎很清楚表明是神就近那些愿意就近他的人(参雅四8；耶二九13、14；路—一9一13，其中「将圣灵给……人」的意思是「让人体验圣灵的职事、影响和祝福」)；这正是我们现在要处理的情况。
不同的关注驱使基督徒更新他们将自己奉献给神的誓约，并寻求他的脸——亦即是说，在当前的需要中，不断向神呼求，祈求他的关注、恩惠及帮助，一如诗篇二十七篇七至十四节所描述的。信徒面对的可能是罪咎、恐惧、失败感或无能感、灰心失望、精神委靡、沮丧、受试探攻击，与居衷的罪恶争战、不祥的疾病、遭拒绝或被出卖的经验、对神的渴慕(凡此种种，诗篇里都有描述)；可能还有许多其它境况。当神向这些寻求者的心灵启示他的爱，把喜乐放在他们心里，赋予他们新的精神力量及属灵力量去应付那使他们消沉的境遇时，这经验对他们的特殊意义，就与他们那藉这经验得到满足的需要有关。无怪乎一些人给这经验的神学解释为成圣的装备，另一些人解释他为事奉能力的赋予，而灵恩派信徒——他们看这经验为更深进入圣灵掌管的生命里——的解释则是两者兼备的。可是，他们所见证关乎圣经真理的现实，是神使人重新得着更深确据的工作；这些见证部分具洞见，部分带误导成分。
让我们根据这假设去衡量五旬节派和灵恩派信徒的灵洗见证；让我们衡量的时候，也考虑到领受祝福之前的教导和期望，以及祝福以后所作的见证两者之间的关系；让我们忘掉在这祝福中各种各类身体上的附属反应——呼喊、说方言、肌肉痉挛、四肢的触电感觉、神志昏迷的现象和其它歇斯底里的征状——，因为根据我们上述经过验证的观点，这一切只不过或多或少反映我们个人的脾性和心理，而不是神为加深人的信仰确据以及深化人与救赎主的相交而作在各人身上的不同工作。只要大家这样去衡量，就会发觉我在这里提出的神学解释与事实相符。37
结论
现在是提出结论的恰当时候了，以下共有九点。
1．灵洗
一般灵恩派对灵洗的神学解释(一般，起码是指整体世界性运动而言，即使在英国及德国某些教会并非如此)是从五旬节派发展出来的关乎基督徒生命两个层面、或两个阶段的观点。这观点溯源自上世纪的圣洁运动(凯锡克、更高生命、得胜生命)，和那与圣洁运动分不开的关乎灵洗的解释——这解释认为灵洗是事奉能力的赋予——，以至约翰·卫斯理关于基督徒达致完全的教义，有时候亦称为完美的爱、完全成圣、洁净的心灵，或简单称为第二次祝福。这种灵恩神学把五旬节使徒的经验看为由初级或低层次进到较高的、圣灵充满的层次的标准楷模。但这种观点似乎欠缺圣经及经验上的根据，同时，单单就其推论来说已经不能叫人信服了，因为根据这个观点，凡没有五旬节灵恩经验的信徒都属低层次、不被圣灵充满的一群。然而，那诚恳、为罪痛悔、一心期待要更多认识神的追求(许多被误称为灵洗的宝贵属灵经验就是来自这种追求)常是灵性更新的根源，姑勿论其背后的神学理论是否有瑕疵；灵恩派的灵洗正是如此。
2．表记恩赐
关于表记恩赐的复还论，也是灵恩运动从古老五旬节派承受的，这理论并不适用；没有人能够肯定新约说方言、翻方言、医治和行神迹的恩赐已经恢复，似乎亦不合乎事实，而来自圣灵的预言，实质不是新的启示(虽然在圣经时代，新的启示往往是预言的一部分)，而是将已经启示的真理应用在人身上的一种能力，这种能力不是单单规限在灵恩派圈子内；其实，这种能力一直以来都存在教会之中。然而，灵恩运动强调运用每个人都各自拥有一些的属灵恩赐，积极推动教会总动员事奉，是完全正确的，也为软弱和受创伤者特别带来支持和扶助的丰富资源。
3．力量
尽管错谬的灵恩神学产生了相连的古怪现象，然而灵恩派信徒所强调在复活主里面的信心、透过圣经从神那里学习认识神、向居衷的圣灵敞开心灵、在祷告和赞美中享受亲密团契。洞察和服侍个人的需要，以及积极期望神答复祷告和把事情变得更好，这一切都是真正属灵更新的表记，是所有基督徒应该学习的。
4．说方言
灵恩派方言，作为一种经选择的、在神面前非语言的自我表达方式(所谓经选择，在他们的信念里，是神的旨意叫人这样选择的)，在无可避免地多样化的基督徒经验里自有他的地位；而在基督徒经验中，种类繁多的灵修方式，正好反映了文化与个人的不同构造和特质。似乎看来很明显的，就是说方言作为一种属灵操练，的确丰富了一些人的属灵生命，但对别的人来说，却是毫无价值的不敬虔表现。有些人尝试这样操练，及后见证说发现自己所做的毫无属灵实质，然而另有些人开始了这种操练后，结果却经历与神更深的相交；我们无理由怀疑他们任何一方面的见证。用方言祷告可以帮助一些过分理智的人释放和解冻情感，正如结构分明、用言语清楚表达的祷文可以帮助一些过分感性的人稳定情绪、弄清思想。那些认识到说方言并非神为他们预备的道路的人，以及另外一些体验过说方言丰富了他们的属灵生命的人，都不应该将自己的方式强加于别人身上，也不应该因为别人与自己不同而贬抑他人逊于自己，同时若然在自己的阵营中有人因着相信是神的带领而转移到对方的阵营之中，亦无需为此信心动摇。用方言祷告及不用方言祷告的人都同是向主祷告；他们或站立或跌倒都是向他们的主人交代，并非做给其它仆人看。一如在基督里面无分犹太人或希腊人、为奴的或自主的、男性或女性，同样在基督里亦无分说方言的或不说方言的。即使(正如我所怀疑的，虽然无法证明)今日的说方言者不同于昔日哥林多信徒所说的方言，我们也不应该禁止他们说方言，而说方言者亦不应该认定一级的基督徒必需说方言。
5．罪
有两个问题是必需发问的。灵恩运动除了培养敬拜和爱的感觉外，是否也培养出一种实际对罪敏感的意识？其次，灵恩运动里欣快的精神气质是否在信徒间掀起一股幼稚的傲气，抑或鼓吹谦卑的态度？
6．圣灵
虽然灵恩连动背后的神学观点不一(又有哪一个重要的属灵运动不是如此？)，他对基督徒来说可以是神所赐的一种针对形式主义、制度主义和理智主义的矫治良方。灵恩运动藉他的音乐和崇拜形式，在群体中洋溢着赞美的自发性表现以及大胆的尝试，活泼地将福音表达出来。灵恩更新运动迫使所有基督徒，包括那些未必同意福音派信徒这样理解灵恩运动的人，都一同发问：成为基督徒和相信圣灵是什么意思？谁是被圣灵充满的人？是他们吗？是我吗？激进派神学思想把教会带进新独神论的不毛之地，在这种情况下，看来神所作的(我斗胆这样说)——神使用弱者，叫那强大的羞愧——并不是兴起一个新的加尔文或欧文或该柏尔(Abraham Kuyper)，而是兴起了一个偶然凑合的运动，凭愉快的即兴表达，宣扬神的位格以及耶稣基督和圣灵的能力，不是靠神学理论上的滔滔雄辩、独具创见或精确思想，而是靠更新生命的力量，去创造一种新的、简单的、非传统的，又令人不安地具挑战性的生活方式。然而灵恩派仍然需要一套充分合乎圣经的神学理论去支持他，只要一日缺乏这样的神学理论，他仍旧脆弱易倒。
7．整全的体验
灵恩派的主要追求，并不是任何特殊的经验，而是完全彻底和不受约束地体会神的同在和回应他的恩典。在敬拜中，这种整全的体验意味着每个敬拜者全然投入，及向神完全开放。在事奉中，这意味着不单单甚或不是主要靠运用表记恩赐，而是发掘及动用所有才能去事奉。在基督徒的表达和沟通里，这意味着时常欢唱，包括唱出歌集里的诗歌以及灵里的歌唱；拍掌、举起膀臂、伸展双手；小组祷告中一起轻声低语、把从神领受的预言向团契传达、由说方言者领导转由翻方言者带领、松散即兴的讲道、会众藉感叹和回应与讲员对话；拥抱、跳舞，诸如此类。在弟兄姊妹的相交中，这意味着慷慨地、甚至不顾后果地付出自己及自己的财物去帮助他人。灵恩派追求整全体验肯定是正确的，尽管他们的追求方式并非所有信徒都可以欣然受落，但较诸我们的古老教会，囿于那些糊里糊涂的约束性和讲求体面的理想，致令许多信徒表现出谨慎的不冷不热态度，这无疑是一个有助益的挑战。我们必须接受这项挑战，像是从神领受一样。
那么，尤其是那些平素冷淡的人，他们固然没有必要采纳灵恩派的精神气质，也不会有人禁止他们把灵恩运动中所见的某些东西视为幼稚荒唐，然而这些人必须面对以下的问题：你在教会和团契中，如何在主面前寻求相类似的整全体验呢？举例说，对于那风格千篇一律的六十分钟慢跑式崇拜——牧师和诗歌班在一群被动的会众面前表演——，亦即是无数个主日里许多常去做礼拜的人的崇拜常餐，你如何处理呢？这并不是整全的敬拜，你打算如何改善他呢？
你又会怎样回应这样一个经常听见的抱怨，说会众中有恩赐的人从没有机会发挥恩赐，在个人工作和地区事奉中，许多需要没有被照顾到，因为牧者坚持独力全盘处理一切，永不以他的群羊为事奉的队伍，好象恐怕一旦发现有些牧民能够做一些事情比他做得更好，他就会感到受威胁？
另一方面，一个同样普遍的抱怨，就是说教会会众不愿意插手属灵的职事，因为他们认为他们已经支付牧师薪金去处理这些事情。你怎样面对这种情况呢？平信徒处于被动状态，就不能有整全的事奉，事实上这情况否定了全体总动员事奉的精神，而且会在属灵方面造成破坏。那么，你计划如何促使牧者与平信徒携手合作，好叫他们的事奉潜质得以完全发挥呢？
还有，你打算怎处理了无生气的歌唱、僵化的形式、自我封锁的生命，及信徒缺乏彼此委身的情况——许多会众就因着这种种现象被嘲笑形容为「神『冻结了』的子民」(“God’sfrozen People”)？
若然灵恩派对这些问题的处理未能嬴取你的认同，那么你又有没有别的出路提议呢？一个世纪以前，教条主义者批评慕迪的传福音方法，他这样反驳：「先生，坦白说，我情愿照我的方法去做，总胜过你什么也不做呢！」今天试图批评灵恩派活动的人，若没有正视上述的问题，他就要承受类似慕迪的反驳。灵恩运动是神差派来的，为要刺激整个教会去寻求在神面前更多的整全体验。面对挑战吧！
8．不成熟
灵恩运动在神学上是未够成熟的，他们的公众演辞和作风有时候就好象只是局得半熟的食物一样。他们对更新的阐释不是贯彻地以神为中心、忠于三位一体论和具远见的，有时候在他们的兴趣取向上看来是以人为中心、以经验为中心的。他们的神学观念有三神论的迹象，而且像受了催眠一样，盲目地只专注目前，如同小孩子一般。
灵恩运动在知识和灵修方面，都全神贯注在圣灵上，有倾向把圣灵与子和父分开；圣灵本受差遣来荣耀子，而子带领我们到父面前。结果，信徒很容易集中追求强烈的经验、情绪高潮、超自然沟通、新的洞见、引人入胜的教牧治疗技巧，和普遍的敬虔精神；这些都与在基督里的信心和盼望等客观现实，及遵守天父律法的操练，没有什么密切关系。灵恩派信徒热切追求肉体和精神上的欣快感(健康的意思是感到舒畅和身体机能操作良好)，反映出他们对超自然界的强烈信心，可是对于救赎的道德现实、作门徒舍己的含义、可接纳的弱点和明显的错误，以及在刻板乏味的生活里勤勉地思索、屡败屡战、承受苦楚、适应人生的失落、保持忠信不移等等的属灵价值，他们的掌握都十分薄弱。
因此，灵恩运动带来的，是不稳定而强烈的情绪、与智能往往无关的洞见、把属灵事物一面倒地过分简化，和一种属乎逃避主义者的热忱。英国更新运动神学家司美奥(ThomasSmail)看这一切为未能完全把焦点对准天父的结果。38这固然是一部分的解释，但我以为这是上半部的解释甚于是下半部，因为问题的根源是未能完全把焦点对准新约的耶稣——耶稣，神的儿子道成肉身，是神成为人的样式，是我们作门徒的模范；同时对人而言他是神，是承担我们罪恶的救主。我的意思不是说灵恩派信徒绝不信靠、爱和敬拜耶稣——这样说是荒谬的——，而是说他们没有充分掌握耶稣降卑在世时是怎么样的人，及自五旬节以来，他的子民(个别和全体)在过去和现在被召要成为怎么样的人两者之间的关系(参路一四25—33；约一五18至一六4；徒一四22；罗八17—23、35—39；林后四7一18，一二7一10；来一二l一11)。若然我所说的正确，那就真够讽刺了，在这高举圣灵的运动的中心正存着阻挠圣灵、使圣灵忧愁、销灭圣灵感动的特征。这投下亮光，使我们明白司美奥强调更新运动中使人慌乱不安的趋势，好象一辆蒸气车用尽了蒸气，停滞不前。
姑勿论如何，不管哪一个诊断是确切的，要矫正灵恩派信仰异象中不成熟的地方，只能藉着更具深度的神学思想，带来更尖锐的自我意识和自我批判。我们期盼这种神学上的深度快快来临。
9．复兴
虽然灵恩运动在健康、以圣经为根据的基督教信仰里的许多方面带来了真正的更新，他并没有展示所有属乎神复兴工作的特征。一方面灵恩运动有力地抓紧坚定信心的喜乐，另方面，却对于神的圣洁亮光如何鉴察心灵，令人敬畏，以及随后因着彻底悔改而来的神圣忧伤，他们了解得太浅薄。而且，灵恩运动单单满足于信心的喜乐及颂赞神的恩赐，似乎他们太快及太轻易感到满足了。灵恩运动需要的不是退后，而是从他们已到达的阶段再向前走，寻求从神而来更丰富的复兴；若朝这方向走，这运动会取悦神，并能够证明实在向前跨进了一步。在最后的一章，我会进一步探讨这方面。
注解：
1 A． A． Hoekema， HolySpirit Baptism(Grand Rapids： Eerd－mans，1972)，第10页。
2另参考 the Statement of Fundamental Truths of the Assembliesof God(U． S． A．)，7：「依照我们主耶稣基督的吩咐，所有信徒都有权得着，也应该热切地期望、热切地寻求在圣灵和火中的洗礼。这是初期教会所有信徒的正常经验……」
3 有关这个观念，看 F． D． Bruner， A Theology of the Holy spirit(Grand Rapids：Eerdmans，1970)，185—188；James D．G．Dunn， Baptismin the Holy Spirit(Naperville， Ill．： Allen-son， 1970)； G． W． H． Lampe， The Seal of the Spilit(London： Longmans， Green， 1951)
4 Dunn， Baptism； Bruner，Theology； John R． W Stott， Bap tismand Fulness， rev.ed(Downers Grove， Ill： Inter-Varsity，1976)； Hoekema， HolySpirit Baptism．
5 另参考R． A． Torrey，The Person and Work of the Holy Spirit(London： Nisbet， 1910)，第177、 178页：圣灵的洗潜在地为所有人而设，但实际上只有一些人经历到。Bruner说Torrey的角色就好象「后期国际性五旬节主义的施洗约翰一样」(Theology，第45页)。
6 参 Dunn， Baptism，第127页及以后。
7 参 koekema， HolySpirit Baptism，第21页及以后。
8 Bruner， Theoloer，第196页及以后，文中正确地引用徒二39，三16、26，五31，—一18，一三48，一五8、 9，一六14，一八27等经文去指出在使徒行传，信心和悔改不单是圣灵的恩赐，也是神的恩赐。
9 同上，第161页.
10 在 The Charismatic Movement，ed． Michael P．Hamilton(Grand Rapids： Eerdmans， 1975)，第53页。
11 Bruner， TheolOgy，第60页，注12 .
12 或者不然。第14节的Akarpos(没有结果)可以解作「帮助不到任何人」(GOODSPEED，一如在弗五11；多三14；彼后一8；犹12)或者「空白」。前者的意思与说方言的人明白他自己所说的话两者之间并没有冲突，Charles Hodge， An Ex．position of the First Epistle to theCorinthians(London：Banner of Truth，1958)，第288页指出这意思是隐含在经文里面的。但今日灵恩信徒都承认他们不明白他们所说的方言。
13 同上，第248—252、 276—302页。 Robert G． Gromacki， The Modern Tongues Movement(Philadelphia： Presbyterian and Reformed，1967)，第113页，也是采取这个观点。
14 Abraham Kuyper， The Work of the Holy Spirit(Grand Rapids： Eerdmans， 1956)，第133—138页。
15 A． A． Hoekema， WhatAbout Tongue－Speaking？(GrandRaPids： Eerdmans， 1966)，第83页；另参第128页：「剩下令人因惑的问题：五旬节派信徒怎样……可以肯定今天在说方言的圈子所进行的事情与昔日在新约时期的情况是否一样？」
16 参Nils Johansson，“I Cor．XIII and I Cor． XIV，”New Testament Studies 10。 no． 3(1964年 4月)： 389 。
17 参 Gromacki， ModernTongues Movemnt，第125—129页。
18 参 Hodge， An ExPosition，第281页对第 4节的注解：「说方言的并不造就教会，因为别人不能明白他；他的确造就自己，因为他明白自己所说的，……并非暂时失去领悟力。」关于第18节，他说：「保罗感谢神，因为神赐他说方言的恩赐比众人多；若果这恩赐包含讲一些连他自己也不明白的言语的能力，在这种假设底下，依照保罗一贯的原则，运用这样的方言，对自己和对他人都没有益处，那么，实在很难叫人相信保罗仍为这种恩赐感谢神。」 Hodge的道理是造就先要假设了解，这在圣经上是难以回避的；可是，接受这个道理似乎会推论到今天实践的方言是不造就人的——这是最不合潮流的观点。
19 Nils Bloch－Hoell在他那具权威的综览 The PentecostalMovement(London： Allen＆ Unwin， 1964)，第146页很有趣地提到「在五旬节运动之内，说方言的人已愈来愈少。」灵恩派的Derek Prince在一九六四年写道：「他们从大部分五旬宗教会去看圣灵，你知道吗？」( BaPtism intheHolySPirit，［London： Fountain Trust，1965］，第27页)；当他写这话的时候，脑海里是否存在着上述Nils Bloch－Hoell的思想呢？那就只能够单凭臆测了。Virginia H．Hine做了一个访问，有关美国、墨西哥、哥伦比亚和海地的说方言情况，发现第二代的五旬节派信徒比他们的父辈较少说方言，而「最经常说方言的是那些自小受熏陶要接受这种做法的人」——换句话说，对于这些人来说，要是能脱离过去的习惯，无疑有很大的新鲜感和果敢的魅力(“pentecostalGlossolalla： TowardsaFunctional Interpretation，” Journal for the Scientific Study of Religion8［1969］：221，222)。一些英国灵恩派领袖告诉我，在过去十年，在他们的圈子内，说方言已经没有那么被强调了，但我无法测试这句笼统话的可靠性。
20 在近期的著作之中，看william J．Samarin，Tongues of MenandAngels(New York： Macmillan， 1972)，一本具权威有宽广基础的社会语言学研究； JOhn p Kildahl， The psyChology of Speaking in Tongues(New York：Harper＆Row，1972)，这是基于一项经年十载的调查而作的审慎而公允的报告，以及他另一著作其中一章，“Psychological Observations， The Charlsmatlc Albvement； ed． Michael PHamilton；Morton T．Kelsey，Tongues Speaking(NewYork： Doubleday， 1964)，一份很受欢迎的评论，内中带有容革的人格理论。另参看Virginia H． Hine，“PentecostalGlossolalia”。要看一些比较负面的评论，反映一些较古老的模式,请看 Julius Laffal，Pathological and Normal Lan－guage(New York： AthertonPress，1965)：方言既隐藏着又表达出一个「矛盾的愿望」；还有 Frank E Stagg， Glenn Hin－son， and Wayne n．Oates， Glossolalla(Nashvllle： Abingdon，1967)里Wayne Oates的见解：说方言是一个各方面遭受剥夺的人格的一种退化的病征。在较古老的权威中， George B Cutten， Speaking with Tongues(Northford， Conn．：Elliots，1927)看说方言是智能低和缺乏社会利益且不擅言辞者的综合病征；此外， Emile Lombard， De La Glossolalia chez lesPremiers Chretlns et desPbenomenes Similaires( Lausanne：Bridel， 1910 )形容说方言为一种入了迷的自动语言。 C．W．Parnell,Understanding ，Tongues－Speaking (Johannesburg：SouthAfrican Press， 1972)是一本融会贯通的教牧著述。另外参考上述曾提过Hoekema的两本着作。
21 「现有的资料相当清楚地显示，我们必须扬弃那些视说方言为病态行为的解释。可是，即使那些接纳这个立场的人，仍经常保留一种不太明确的怀疑态度，怀疑说方言者情感上不够成熟。患上症状不显着的焦虑症，或者有一些个人的缺欠。在一些宗派里，被圣灵充满的基督徒的地位膨胀，上述倩形特别常见于这些宗派的会友当中。」( Hine，“PentecostalGlossolalla，第217页。)
22 「说方言根本没有什么神秘的地方。人们很容易可以取得一些录音带的样本记录，拿去分析；结果发现方言本质上都是一样的：一连串的音节，从讲者所认识的声音组合而成，组合结构是偶然拼凑的，可是因为其具真实感、像语言的节拍和和谐的音调，听起来很像一个字和一句说话……没有什么是『超乎讲者的声带所能发出的』。语言……是发自大脑的，……一个人说方言的时候，他只不过运用一些自孩提时代就储存起来没有运用的对发声器官的指示。『找着』这些指示，并乐意遵从，是相当困难的事。因此，唯一需要探究的，就是为什么有人会『想』再次运用这些法则，并且他们怎么会『愿意』这样做呢？」( Samarln， Tonguesof Men,第227、 228页) Samarin把说方言与Armstrong， Ella Fitzgerald，和其它人所「发出无意义的声音」平排；他大可以加上另一些名字，包括AdelaideHall In Duke Ellington的“Creole Love Call”(1927)，和Banks in“Yellow DogBlues”(1932)，这些都是我年轻时期最热门的歌曲。很不幸， Samarin误称俚歌为巴卜；巴卜是一种「前进的」以乐器伴奏的爵士乐，一九四六年命名为巴卜。
23 Dennls BennettIn The Charismatic Movement，第26页。
24 参 Kildahl， ThePsycholOgy of Speaking in Tongues，第83、84页。
25 参 Kildahl in The Chansmatlc A4bvement，第141、 142页。
26 John V．Taylor，Th e Go－BetweenGod(New York：OxfordUniversityPress， 1979)，第218页。
27 Kildahl， Psycho1Ogy，第63页。
28 Kildahl in TheCharismatic Movement，第136页。他接着说道：「我获得一个印象，那些照字面翻方言的译者通常心理上都是不太完整的，他们对翻方言恩赐的观点是近乎夸张的。我这个印象并未被临床测试过，我提出这个想法给读者，纯粹希望看看你会否对这类翻译留下相似的印象。」
29 Samarin，Tongues of Men，第160页。参考他全部的讨论，第162—172页
30.Hoekema， WhatAboutTOngues－Speaking ？，第 135、136页。
31 要参考有关基督徒医治历史一个正面的综览，也可以参看Morton T．Kelsey，Healing and Christianity (New York：Harper＆ Row， 1973), 和 Evelyn Frost， ChristianHealing．A Consideration of the place of SpiritualHealing in the Church of Today in the Light of the Doctrine and Practice of theAnte-Nicene Church(London： Mowbrays， 1940)。若要参考一些负面的评论，见Warfield，CounterfeitMiracles，和 Wade H．Boggs， Jr. Faith Healing and the ChristianFaith(Rlchmond，Vir．：John KnoxPress，1956)。若要从灵恩派医治者的角度看，参 FrancisMacnutt，Healing(Notre Dame，hd：Ave MariaPress，1974)和 The powerto Heal (Notre Dame， Ind．：Ave MariaPress， 1977)。若要参考一些对整个问题具智能的见解，请看一本较古老的书，这书是为了抗衡 A．J Gordon和 A。 B． Simpson的不平衡观点，这就是HenryW． Frost着的MiraculousHealing(Old Tappan， N．J．：Fleming H．Revell，1951)；还有 John Mac Arthur， The Charismatics：ADoctrinal PersPective(Grand RapidS，Zon dervan，1978)，第 130一155页，和 D M．Lloyd－Jones， The Supernatural in Medicine(London：Christian Medical Fel lowship，1971)。
32 David J．Atkinson，ProPhecy(Bramcote：Grove Books，1977)，第22页。
33 想参考有关基督徒预言更详尽的讨论，可一边读Atkinson，Prophecy，同时读 DaVid Hill， NeWTestament prophecy (Atlanta：John Knox Press，1980)；H．A．Guy，New Testament Prophecy(London： Epworth Press， 1947)； James D． G．Dunn， Jesus and the Spirit(London： SCM， 1975)；和 WayneGrudem，The Gift of Prophecy In 1Corinthians(Lanham，Md．：University Press of America， 1982)。
34 很遗憾，许多灵恩派信徒的言论和著作，都表达出一个人信主后藉着圣灵与圣父和圣子更深的契合只是曾经在卫斯理式圣洁的传统中出现过，然后，就只有在他们五旬节灵恩圈子里出现。对于那些熟悉基督徒敬拜生活历史的人来说，不论是教父时期、中世纪或现代、抗辩宗或天主教的情况，这些思想似乎是一种傲慢的偏狭观念，在属灵范畴里有如那所谓重洗派教会学，其实叫我们罔顾使徒和我们之间的年代，以为神现在才再次重新与我们在一起。这种态度不单忽略了基督徒的过去，而且忘记主曾应许圣灵会经常与教会同在(参约一四16)。
35 Charles EHummel，Fire in the Fireplace ContemporaryCharismatic Renewal(Downers Grove， Ill． Inter·Varsity，1978)，第十七章，很典型地亦很审慎地处理这方面的问题，但他的处理方法突出了新约时期神迹医治和今天靠会众祷告的属灵医治的分别，就是「没有什么是应许的，……却有许多是众人期待的。」(第218页)
36 John Owen写道：「这种喜乐是难以述说因由的。圣灵随他的时间和心意工作，悄悄地将喜乐渗透和滤进我们的灵魂，使我们充满喜悦、狂喜，有时候满心是无法形容的欢天喜地。」(Works，ed、 W． Goold， London： Banner of Truth，［1967］，2： 253)
37 灵恩派神学冢诸如 Thomas Small，他不接受「第二次祝福」的灵洗观点，他的神学眼光看整件事件是进入基督里的独一信主过程的其中一方面，水礼是外在的记号。可是，基督徒信主，实质上是在基督里及透过基督建立与神及神的子民的关系，正如我们看过，灵洗的本质就是这个关系的清晰体会(我坚信这体会是从神而来的)，说明你「已经」信主进入基督里面；即是说，你是他的，他是你的。肯定地说，我们没有可能称灵洗为神呼召人信主的作为的「一部分」或「其中一方面」，尤其是对于某些基督徒而言，圣灵的洗是悔改信主后许多年才发生的。Smail的经验正是这样。比较直截了当的说法，是圣灵的洗先假设人已信主归入基督里，而圣灵就是为此作见证。参Thom．as Smai，Re flected Glory(Grand Rapids：Eerdmans1976)，第十章。
38 参 Thomas A． Smail， The Forgotten Father(GrandRapids：Eerdmans， 1981)，尤其是第9—20页。
（选自《活在圣灵里》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
现在，让我将千头万绪连结整理起来。
本书讨论至今，反映了两个背后的认信，现在是让他们冒出头来，让你们直接看清楚的时候了。
以下就是这两项认信:
第一：在任何时刻，了解圣灵都是基督教神学的一项重要任务。
因为只要我们研究清楚圣灵的职事，我们就晓得追求，一旦我们晓得追求圣灵，就会得着圣灵的活力。这件事情一直在历史上发生，自奥古斯丁和他那些担任初期教会领袖的中世纪门徒(他们口里说神的「恩典」，其实心里是指圣灵而言)，以至加尔文(历史上称他为论「圣灵」的神学权威，即如亚他那修是论「道成肉身」的神学权威，而路得是「称义」的神学权威)，以至清教徒(「重生」和「成圣」的神学家)，以至第一代卫斯理信徒，和上世纪的圣洁教师，以及本世纪的五旬节派及灵恩派信徒。在这里，我不打算处理在这个传统底下一些具争议性的问题上，谁的意见比较正确；在这里我只想指出，那些曾经思索及追求在他们生命里得着圣灵能力的人，经常得着他们所追寻的，因为我们满有恩惠的神，即使追求者的神学细节并非全然准确，他也不会因此把祝福扣留起来，不给予他们。相反，圣灵的工作若不能引起我们的兴趣，且有其它东西占据我们的心，那么，我们很容易会忽略追求活在圣灵里面。于是，教会很容易陷落基督教法利赛主义的循例公式里，事实上，许多地方的教会已经是这样，又或者落入属灵的沉睡病之中，甚或两者兼备。
今天西方世界的基督徒景象，显示出关注圣灵教义的重要性。大多数教会缺乏从神而来的力量和丰富的生命内涵，即使一些在观念上十分正统的教会也是如此；看见这个景象，真令人痛心。先不管真正的更新是什么(今天有一个问题存在，就是许多人对真正更新是什么都感到毫无头绪)，近期人们对教会更新的追求要求我们对那位赋予更新的圣者更清晰了解。普世基督教协会(World Council of Churches)似乎提倡一种有关当代基督徒使命的荒唐见解(认为殊途同归，各类信仰都同等有效，世上所有人都已经得救，因此停止做扩展教会的布道家，开始从事社会政治的改革运动家)；这驱使我们发问：这是圣灵受差遣要协助我们去做的事情吗？教牧人员温和地接纳教义上的相对主义，认为是一种终极的必然性，亦接纳教义上的多元主义，认为是一个无可避免的事实，这也驱使我们发问：这是我们对圣灵所能期望的最好的教导吗？灵恩运动的挑战迫使我们发问：我们曾否真正掌握圣灵充满的生命的超自然真相？就好象神在大型的告示板上经常向我们闪动一个讯息：要切记圣灵!可是我们的眼目这么低垂，又习惯了注目在彼此的身上，只顾就我们目前的兴趣说长道短，完全没有注意他正在做些什么事情。有一次，我协助一名候选人参加英国国会的竞选，到处奔走宣传，他发表演说，而我派发传单，传单上面写着豆大的黑色大楷字样：工人们，醒来吧！今天我真想跑上屋顶大声呼喊：基督徒醒来吧！教会，醒来吧！神学家，醒来吧！我们研讨关于神、基督、肢体生活、使命、基督徒社会参与，以及许多其它事情；我们只在嘴唇上敷衍圣灵(在这些日子，人人如是)，但从来没有在任何一件事情上认真的考虑他。在这方面，我们需要彻底改变。
第二：今天，尊崇圣灵是作为基督门徒一项很重要的任务。
在一九○四年的威尔斯复兴运动中，罗拔士( Evan Roberts)从一个讲坛到另一个讲坛，经常呼喊「尊崇圣灵！」我相信在基督教界里，由始至今，每一个复兴运动的秘诀都是尊崇圣灵，尽管有时候未必用这四个字去表达。信徒若尊崇圣灵，就会让圣灵掌管他们的生命，让圣灵高举基督、帮助他们认罪、谦卑自己、以基督为首，容让圣灵这些工作不受阻碍、不受压抑地发挥。教会从前所有兴旺时期的记载都证实这点。那么，按目前的情况来说，圣灵的感动曾经长期被销灭，我们怎样在这些日子尊崇他呢？
这个问题，实在是现今教会流行讨论的中心问题，他使我们陷入混乱和无定之中。灵恩派信徒和居斯劳运动(Cursillo Movement)有他们回答的方法：释放在你里面的圣灵，开放自己，让他直接影响你。倡导关系更新的人有另一种回答：敢于表达真我，敢于在其它信徒面前披露软弱。在爱德华滋(Jonathan Edwards)的神学传统下的基督徒有第三种答案：祈祷，及随时准备接受圣灵的浇灌。主流教会的专业大公派人士提供第四种答案：培植一种改革性的社会运动热潮。我们姑且看这些答案并非互相排斥，但他们的着重点和轻视点，彼此间全不相符。因此，问题仍然存在，迫我们去正视：今天我们应该怎样尊崇圣灵呢？我们怎样紧随他的步伐，让他能够在我们中间顺利工作呢？我们这些想更深认识圣灵的人，该在芸芸鼓手当中，追随哪一位呢？上述提及的所有运动以及其它的运动，都宣称被圣灵领导，我们怎么分辨任何一个运动确有圣灵引导呢？
圣经的权威
圣经真理的试验
解答这些问题的方法原则，就是要用圣经正典的教导去试验各种不同的观点。这包括提出以下的问题：那些观点是否建基在圣经真理上，是否正确地应用出来？也要问：他们有没有遗漏了一些圣经经常强调的重点？是否需要纠正方向或着重点，以配合圣经真理的优先次序呢？因为圣经的教导是神自己给我们的讯息，而当圣经不断把真理展示给我们看时，我们在与神的关系上，有系统地把我们的思想、观点，和目标——一降服在圣经的审判之下，这种内心的操练，不仅仅是基督教芸芸传统中的其中一种传统，他是基督教本身内蕴的学问。
耶稣，我们的基石，希伯来书的作者称他为「……为我们信心创始成终……」者(一二2)，他以身作则地拿圣经——即是我们的旧约——作为他父亲永恒有效的应许、指引和管治我们生命的准则，又同样以身作则地表明他自己的教训，以及门徒奉他的名所传的道为神圣而具有权威的。所以，活在圣经的引导下这个原则(现时指新旧两约)，也许可以公允地说是直接从基督而来的。就好象他交给我们每人一本圣经，告诉我们遵从圣经的教导就等如跟从他一样。
圣灵和启示
圣经权威这个原则包含及表达了关于圣灵的几个基本真理。因为圣灵从前是，现在仍是沟通所有从神而来的讯息的媒介，赐予启示和助我们领受启示都是他的工作。我们之所以能够说「人的灵是耶和华的灯，鉴察人的心腹……」(箴二○27)，并不是我们无需神的特殊帮助，就自自然然可以领略神的真理，正如有些人会假定如此，而是因为圣灵启迪我们认识那启示的真理，否则我们的心仍旧蒙昧无知。换句话说，人的灵是耶和华的灯，但已经熄灭了，要待圣灵来把他点亮。前几章，我们曾经看过约翰福音第十四至十六章，耶稣记述有关训慰师圣灵将临的职事，现在我们应该注意到保罗和约翰在其它地方同样认定，只有藉着圣灵的工作，我们那被罪蒙蔽昏暗的心思才能够对神圣事物有确切的认识(见林前二9—16，一二3；林后三12至四6；弗一17，三5、 16—19；约壹二20、27，四1—6，五7，也参看20节)。路加也讲述升天前后复活了的耶稣，不但将圣经向人的心灵「开启」(路二四32，参看24节)，亦「开启」我们的眼睛、思想和心灵，去了解和领受圣经及福音所宣讲有关神的讯息(路二四45；徒一六14，二五18)。耶稣就是这样藉着圣灵帮助人明白真道，在圣灵以外，人根本不能了解属灵的事；整本新约圣经背后都存有这个假设。
因此，据分析，事实如下所述：圣经的产生以至呈现在我们面前的整个过程，都有圣灵的主权在运作，圣灵运用同样的主权，感动我们去领受、尊崇及研读圣经，并且辨识他向我们述说的神圣讯息。圣经的产生经过五个过程：首先向作者启迪智能和真理，然后是默示、形成正典、保存正典及翻译经文。圣灵在全部五个过程上都同样活跃。现今，有三个过程藉着圣经使沟通生效，就是印证、光照和解释真理。这些同是圣灵的工作范围，印证圣经就是证明圣经的真确性，这是圣灵的工作，加尔文称之为内证，他形容这内证不是一种特殊的感受，亦不是一些新资料秘密地披露，而是建立一种思想状态，使人无法怀疑圣经所说的一切都是从神而来。光照是照亮我们昏暗腐朽的心思，这是印证过程的一部分，使我们能够按本相去真正了解属神的事物。解释是解释经文，这是圣灵的工作，通过我们的努力——包括释经、分析、综合和应用——而实现；圣灵给我们指明经文的含义，如同神正在向我们的心灵说话一般。圣灵在圣经上的广泛职事通常被人忽略了，但若然我们真个忽略他，我们即是荒废思想，并错失真理。
为了清楚的缘故，在这里应该加上两项评语。第—，有时候我们以为，圣灵在讯息传递及经文翻译上拥有主权，就意味着必有一份天衣无缝、绝无错误的抄本传留下来，亦有一份依据这原文翻译、毫无瑕疵的英文译本；可惜，事实不是如此。证据显示，通常原文都保存得相当好，译本也很能够将原意表达出来，让圣灵运用他，使我们得着在基督里对神真正的认识；但这距离绝无谬误尚远。因此，我们应该信任我们现时拥有的版本，却不是妄信他们，同时愿意接受一个不变的事实，就是在许多细节上，他们原本可以更精确良好的。第二，有时候，我们以为若然圣灵解释圣经，引导我们进入其中「属灵」的深意，这个过程可能包括在圣经中寻找那按寻常方法读不出的寓意和应用实践。可惜，事实也并不如此。圣经里「属灵」的意义无异于经文的文义——即是作者运用的字句真正想表达的意思——连结贯通圣经其它地方的教导，并应用在我们每个人的生命中。
那么，圣灵与圣公会宗教条文所称的「神话语的记录」是相关的，两者在教导上相辅相成。没有圣灵的帮助，我们不能从圣经里真正学到属天的事物，而那不是建基在神话语上的所谓「属灵」思想，只是心中无神的飘渺幻想。(我们应该注意的，是新约中属灵一词经常与圣灵所赐在基督里的新生命有关，绝不意指「有学识、思想高层次、吹毛求疵」，以求与「肉体的、物质的，或粗糙的」区分出来，这些只不过是现代俗世摩登的说法。)因此，那些愿意在圣灵权威底下生活的人，必需俯伏在神话语面前，看他为圣灵的教科书，而那些愿意在圣经权威底下生活的人，必需寻求圣灵作为传译员。任何一方面的忽略或过分侧重都会对人造成伤害；没有人能自然而然就取得两者正确的平衡，我们最好还是保持警觉。
可是，难道圣灵不能超乎圣经处理过的特殊处境来引导基督徒吗？那就要看你这句话是什么意思了。若果你的意思是：圣灵会否引导我们将圣经原则应用在现代的处境中，尤其一些圣经里从没有面对过的处境，那么答案是肯定的。但若果你的意思是：圣灵是否引导我们将圣经里启示的绝对真理变成历史性、文化性相对的原则，以致将他们视为不具约束力的，那么答案是否定的了。一些现代的运动，引用圣经时断章取义，或者勉强引伸出一些圣经原则，甚至是圣经其它部分的教训所不容的，另有一些人，诉诸所谓断定了的未来事实的启示或现世的职责，可是根据圣经经文实在的内容，不能清楚引出这样的含意或应用；这些运动和这些人都没有权宣称是被圣灵引导的。再者，教会会议的决策或一致的意见，不能够纯粹由于这一刻得到大多数人的支持，就宣称这决议是被圣灵引导的。
要以基督为中心
因此，我们必需审慎地衡量今日各种尊崇圣灵的方程式，藉着以上我所描述的方法，容让圣经做裁判，同时，我们必需容让新约信心和生命的模式表现在我们身上，好叫我们同时看得见我们有什么缺乏，并看见我们的缺乏可以怎样得着供应。在这里，我们无法—一详细研究这个时代所有尊崇圣灵的方程式，但在本书结束之前，我会极力指出从上述讨论的种种，至少有两种迫切的需要是非常明显的。
第—，我们必需重新恢复新约中圣灵职事以基督为中心的观点。前几章，我已经详细辩论过这个重点，现在我会简单覆述一下。我们已经查察过，今日我们倾向以人为中心的去思考昔日在五旬节原流的圣灵，我们的圣灵为一切使人提升的洞悉力、经验、才能等等的源头，致使人从自我先决的限制中释放出来。而新约的作者以基督为中心地思考五旬节的圣灵，解释他所有使我们生命超然的工作，看为他向我们体现耶稣基督，使他活在我们里面，又让其它人得着基督的同在。新约作者毫无疑问地接受圣灵先于基督教时期已经工作，他是创造者及供应者，使万物走兽人类有生气、活力，也将神各样美善的恩赐，在一些人称为「普遍的眷佑」( common providence)和别的人称为「普通恩典」(common grace)(你可以选用你自己的叫法，两者其实意思一样)中赐给人，而这些作者都把焦点集中在圣灵新约职事中拯救的特征上，各特征如下：
向使徒明确地启示基督及关乎基督的真理，又藉着使徒将基督及真理启示出来。
光照人的心灵，使人能领受及回应这个启示。
帮助我们得新生，激发我们这些罪人去信靠基督作为我们罪孽的担承者，并受洗——即是加盟和引进——进入基督的身体，使我们成为活的肢体(见约三3—15；林前一二12、13)。
圣灵让我们先尝天国的喜乐，见证我们是永远属乎基督的。
圣灵更新我们，使我们圣洁，具有活像耶稣的品格。
圣灵安排圣徒合适的事奉岗位，并赐下需要的属灵恩赐。
根据新约圣经，在圣灵的新约职事里，荣耀的基督已经显现、给人认识、被爱、受服侍、为人所效法及充分表达出来了。
由此，我们可以归结出：除了以基督为中心的经验和认信，就是神是神道成肉身，并人唯一的救主，此外，没有任何其它的认信和经验可以说是源于基督的灵的。回顾一个基督徒的信仰历程，可以看见基督的灵在工作，使人在认信或重要的经验上有改变；这样看是正确的，可是，只有在信心产生以后才可以这样看。我们没有办法事先知道当一个人反思或重估他的生命时，是否正在被引导进入信心的生命去。圣灵作为创造者会保守那被重估的生命以及整个生命重估的历程，但这并不是说，一个认真的回教徒、印度教徒、佛教徒或人文主义者也是被圣灵引导，更不能说，基督的灵是基督教信仰以及非基督教信仰的守护者。
真的，很明显这些以基督为中心的强调需要更清楚地说明出来，及更强烈的着重。今天我们在这方面所做的实在是太少太薄弱了。
以基督为中心的着重点重新恢复以后，会产生什么改变？改变就认真多了。与基督的相交，将会成为我们崇拜和灵修的中心。这种相交会成为我们基督徒身分的关键因素。这会给一个长久用于基督徒的形容语——「爱主」——带来新的内涵，那时候，「爱主」用在我们身上，将会非常贴切，而不再是空洞的形容。重新恢复以基督为中心的着重点，会带领我们寻求对基督的爱更深刻的体验，即如保罗在以弗所书第三章十四至十九节的祷告一样，因而带领我们归入昔日圣徒的行列。同时，这个恢复会防止我们误把基督徒法利赛主义取代真正的圣洁，只是律法式地着重道德标准，并且停在那里，而忽略真正的圣洁就是与救主同行，并成长得更像基督。这个恢复亦会防止我们把目前种种形式的超自然迷信当作圣灵的工作；这些迷信方式以宗教为名，却将人的思想和心灵带离了基督。这个恢复会防止我们口齿伶俐地宣称圣灵鼓动某些在教会以内或以外的后动，然而在这些活动中救主基督独特的荣耀不但没有被高举和颂扬，反而愈加模糊。这个恢复会帮助我们体察到，在这个福音的纪元，最可耻的罪应该是不信的罪，即是不相信那位曾经钉死、现在又复活过来，战胜了死亡的救主(见约一六8一11)。这个恢复会叫我们珍视基督的尊荣，因而改变我们对教会和对世界的整个看法。这一切是否美好的转变？我认为是的，我希望你也同意。
超越灵恩更新运动
似乎很自然地我们被引领进入第二个步骤。灵恩更新运动的阐释者有时候背后最根本的假设是很值得怀疑的。
在一切以灵恩运动作为人为渠道的基督教传统中，若有任何人没有为着他的新生命而感谢神，他就会被定罪；若有任何人认为灵恩运动只是关乎表记恩赐的再涌现，那么他尚未能全面地看灵恩运动；若有任何人未能看破灵恩运动滑稽古怪的一面，从而看见他们单纯喜乐的信心以及温暖爱心的感染力，明白这些是神对于禁制性的理智主义、贫瘠的形式主义和神学上怀疑主义的改良药方，而这各种主义正偷偷地潜入，叫全世界许多教会变成瘫痪，若看不见这些，就是患了属灵的短视症。可是，每一个运动，有如人类的每一个成员一样，其质素中的弱点会渐趋明显，若然现存灵恩运动的传统模式被偶像化，看为在属灵的激发上已经「好得不能再好」(ne plus ultra)，那么，过去二十多年努力得来的东西，很快就会烟消云散了。我们需要向前迈进，不是移离灵恩更新运动，也不是在他旁边经过，而是穿过他、超越他。因为圣经指出教会更新的理想比一般灵恩派着重点所包含的更宽广、更多。
圣经指出一个不断重演的过程，就是随着神子民的冷漠、粗心大意和不忠，神在绝对主权下彰显他的作为，使那将要灭亡的复苏过来，以下就是神工作的程序：
神降临
(见赛六四1)神叫人认识到他的存在，人无法逃避神，他是全能、尊贵、威严的圣者，亲临与属乎他的子民相遇，叫他们谦卑及提升，又在恩慈及审判中外展到更广阔的世界。圣经对这件事的其它说法，是神「睡醒」、「兴起」、「眷顾」和「亲近」(见诗四四23—26，六九18，八○14)。正如以赛亚在圣殿里的经验一样，神的临在迫使人体察到超然圣者的亲近，以及永活主的亲切、威荣和全知(即是，那洞察人心的全知能力)(见赛六1—8 ；启一9—18)。
神的话语彻底被了解
圣经、其中的讯息和所彰显的基督，重建对信心和生命一种形成和矫正性的控制，这本就是属于圣经和基督的。圣经的神圣权威及能力再次新鲜地被感受到，信徒发现这些希伯来文集，以及基督徒文学存菁，再一次成为神对他们讲话的工具，弄清及改变他们的心思，察验及喂养他们的灵魂。
神的纯洁直透人心
神用他的话语去激动人的良心，人重新清楚地看见及感受到罪的败坏、丑陋、不洁和罪咎，每个人深刻地觉悟到自己罪孽深重。这醒悟是前所未有的。信徒深深地谦卑下来，而非信徒就感受到他们那种与罪为友、没有神的生活是不堪忍受的；因此罪的赦免也就成为信条中最宝贵的真理。
神的子民苏醒过来
悔改、复和、信心、盼望、爱心、喜乐和平安、赞美和祷告、与基督有意识的相交、得着救恩的肯定、勇敢的见证，随时愿意分享及自动自发地去接触所有有需要的人，凡此种种都是神子民的标志特征。随之而来，是一种发言时新的坦率，表达出一种对善恶的清晰分辨能力；和一种改革(包括个人、教会及社会)的新动力。
当这一切正在教会生息不止时，外间人进来，就立即被这道德及属灵的磁力所吸摄住。
这个分析从何而来的呢？首先，来自圣经里关乎神复兴作为的记载——使徒行传头几章，加上在亚撒王、希西家、约西亚和以斯拉带领下的属灵复兴经过(代下一五，二九至三—，三四，三五章；拉九至一○章；尼八至一○章)。第二，来自先知们所提出的关乎复兴的神学观念，尤其叫人注目的是以赛亚、以西结和撒迦利亚先知，以及诗篇四十四、六十七、八十和八十五篇祈求复兴的祷告。第三，从近年史册上记载相类似的振兴，诸如伯纳德(Bernard)、亚西西的法兰西斯(Francisof Assist)、萨沃那柔拉( Savonarola)、爱德华滋(JonathanEdwards)、怀特菲( George Whitefield)。卫斯理(Wesley)、芬尼(CharlesFinney)、马钦芮( Robert Murray McCheyne )等领袖带动的复苏；英国十七世纪清教徒的苏醒；十八世纪中叶英国福音派复兴和美国大复苏运动；一八五○年代及一九○○年代全球性的属灵奋兴；最近期如东非的复兴运动，始自一九三○年左右，现今仍持续不断。这些运动彼此之间，以及与圣经上的范例显着地相似。在这里，我们所看见的是神独特及不断重演的工作，为要唤醒憔悴疲弱的教会，并藉着随之而来福音的兴旺以扩展基督的国度。
我们应该怎样称呼神这项重大的工作？自十七世纪以来，一直被沿用的字眼是复兴(revival)。可是因为这个字眼令人联想起某种布道形式、某种情绪化的敬虔及公开的歇斯底里表现，对于一些人来说，比较难以接受，所以我们不难明白为何灵恩派信徒及其它运动的跟随者宁愿采用更新(renewal)一词。我们也不应该在这字眼运用的事情上多生枝节。正如霍布士( Thomas Hobbes)在很久以前已经观察到，字句是聪明人的计算器(他们确是靠字句运算)，但对于愚笨人来说，字句却是货币，意思是除非使用了某些特定的字汇——正如惯常说，按对了钮——，否则他们便不知所说的是什么；然而，对于他们所钟爱的习惯用语，其实是有许多意义相等的字汇可以取代的。我们应该用心听取霍布士的警告，牢记两个人可以用不同的字眼，意指相同的事物，即如我们可以用相同的字眼，意指不同的事物一样。但无论如何，我们需要提出的问题是：灵恩派的更新理想和经验与福音派的复兴理想和经验是否完全一样？我想答案是：不大相同。
正如我们曾经探讨过，灵恩运动至少藉以下方法去寻求整个教会的更新：
1．藉圣灵的洗或「释放」圣灵，重新发现永活真神和基督并基督徒生活的超自然层面。
2．回到圣经——神默示的话语——里去，让灵魂得到培育。
3．养成私人和公开敬拜的习惯，藉以把整个人——包括身体和心灵——带进完全等候及倚靠圣灵的境界中(说方言就在这里出现)。
4，一种闲适的、参与式的公开赞美和公祷。
5．在基督的身体里，基督的每一个肢体都运用属灵恩赐去事奉。
6．透过社群生活方式，探索各种事奉的可能性。
7．运用各种方法，积极投身于帮助有需要的人，向他们传福音，为他们服务。
8．一种高层次的期待，相信神会一次又一次地彰显他的作为，透过惊人的眷佑方式(「神迹」)、向这人或那人发出预言性的讯息、异象、超自然的医治，和类似的表彰。
这个更新理想是否在哪一点超越了历史性的福音派复兴观念？是的，从他们强调方言、预言、医治、及期待神迹等方面看来，有一条贯穿其中的思想脉络清晰可见，我称之为超级超自然主义。在福音派思想里，这不是复兴的根据，而在福音派的复兴经验里，这超级超自然主义经常被诊断为一种扰乱人心的不成熟表现，而不是高度的属灵。
灵恩派的更新理想是否在哪一点上不能符合福音派复兴的意义？是的。在圣洁的神面前，人要存谦卑敬畏的心，并且人有需要察觉罪的污秽、自我中心的丑恶和真实悔改的彻底性；这些都是灵恩派更新理想甚少弹响的音符。结果，灵恩派信徒为矫正更新以前宗教上冷漠的形式主义，而经常持守及培育的一种以天父为爹地、以耶稣为老朋友的不拘礼精神，很容易流为幼稚多过童真的表现，实际上更窒碍了成长。
这是严重的缺点，因为一切真正复兴的主根，是对神的身分和本质有具深度的认识，觉醒到自己的不配，深深体会对于像自己这样败坏的罪人，神的恩典是何等宏大。所以，所有欣赏灵恩连动，并曾经从他们那些谈论向圣灵开放和对基督要反应热烈的丰富描述中得益的人，都应循这个方向走，进一步寻求这种领会和觉醒。因为今日圣灵在基督徒眼中彰显那唯一的中保的工作，不会完全成就，直到他引领我们每个人进入更能起激励作用的觉醒中，醒觉到神的圣洁，以及我们对基督所带来的怜悯的极大需要，而这份觉醒是我们当中任何一个人都未曾真正认识过的。
现今，我们还未得着这复兴的条件；这是着重琐碎小事的时日，而我们仍旧是微小的圣徒。当代相信圣经、心爱基督的基督徒，愿意跨越宗派的藩篱，不计较在福音派领域的神学分歧，为此，我们可以心存感谢，因为过去并非经常如此的。我们个人从某些我们不能在神学上全然认同的来源所领受的东西，是有理由叫我们感激的。可是，我们没有人有权利为我们所拥有的而自满自足、自呜得意；我们所有人都仍必须寻求被引导以致能得着更深度的奋兴，而灵恩派及非灵恩派、古老的奥古斯丁主义者、古老的卫斯理主义者，和古老的凯锡克信徒，今日应该在这种追寻之中找到圣灵里的合一。
朝夕与共的问题
那些愿意尊崇圣灵，随他的引导与圣灵齐步同行的人，必须学习面对以下几个朝夕与共的问题，而且在人生道路的拐弯处恒常回应这些问题所带来的压力。
第一个问题关乎教会生活的现实
这个问题的冲击力可以从哥林多前书第十二至十四章找得到；不论这些圣经章节让我们看见了什么丑恶的东西，事实上所展示出来的，是一所有圣灵带着能力在其间工作的教会。阅读这些章节使人痛苦地醒觉到今天教会落入了如何贫乏与怠惰的地步。若然作为读者的我们，单单为到我们的教会没有哥林多教会的混乱情况而自夸自满，沾沾自喜，我们实在是愚笨人了。哥林多教会的混乱情况是由于圣灵里的生活毫无节制地溢流。今日许多教会秩序井然，只是因为他们已经沉睡了；而对某些教会来说，有人更恐怕这是死亡的沉睡。在一个墓地里找到秩序并没有什么了不起！哥林多信徒那真实而可悲的属肉体和不成熟表现，是保罗在这卷书信的其它地方所严厉谴责的；但不要让这些表现蒙蔽我们，以致忽略一个事实，就是圣灵在哥林多信徒中间工作运行，而这是我们今天所缺乏的。
让我们再进一步探讨这件事情。保罗在书信开头这样写道(一4—7)：「我常为你们感谢我的神，因神在基督耶稣里所赐给你们的恩惠；又因你们在他里面凡事富足，口才、知识都全备，正如我为基督作的见证，在你们心里得以坚固，以致你们在恩赐上没有一样不及人的……」这不是空白的客套话。保罗并非口甜舌滑，他说一句算一句的。哥林多信徒确实如上面所形容的在基督里成为「富足」。结果，当他们聚在一起敬拜时，他们带来丰丰富富的恩赐和贡献。今日教会的会众，太多时候都在一种漫无目的和毫无期待的冷漠精神下聚集，很少醒觉到他们来教会是来领受的，更遑论要付出。然而哥林多信徒却以一种热切和兴奋的精神来聚集，急于与其它信徒分享那属于他们又「显在各人身上」的圣灵(一二7)。「……你们聚会的时候，」保罗写道：「各人或有诗歌，或有教训，或有启示，或有方言，或有翻出来的话」(一四26)。因此，哥林多教会的公开敬拜绝不是刻板乏味的例行公事；每一次敬拜都是一件大事，因为每一个敬拜者都满有准备的来到，并且急于贡献一些神已经赐予他的东西。从以上所引述的经节看，保罗并不是(对不起，我们的弟兄会朋友，我不同意你们的看法)为崇拜指定一套规程，建立一种法则，有如大食会一样，每人规定贡献一碟食物，于是，无论在何处，每个基督徒都规定要经常这样做；他只不过在形容某一个教会一些事件的实际状况，并给予指导，不是要创作一个普遍应用的法则，而是为着一些事情的发生，提供处理方法。而这些事件本身的状况，却是圣灵自然自发的创作。
再者，哥林多信徒在崇拜中聚集的时候，他们实际体验神的同在，和神的能力在他们中间。这种神在他们中间的感觉，震憾人的灵魂，令人肃然敬畏，一如信徒早期在耶路撒冷的日子(参徒五11—13)，也令他们奉神的名所说的每句话，都带着催迫人内心反省的力量，故此，保罗——他认识哥林多教会，曾在教会生命的早期守望了十八个月，所以他能够以第一手资料来讲述——的一番话，若用来对今日的会众说，会令人惊愕，甚至视为愚昧，他却能平常道来。「所以全教会聚在一处的时候，」保罗这样宣称，「……若都作先知讲道「即是用人听得懂的言语宣布神的讯息，在这里我们无需决定他们的信息是直接受圣灵感动，或从释经得来」，偶然有不信的，或是不通方言的人进来，就被众人劝醒，被众人审明，他心里的隐情显露出来，就必将脸伏地，敬拜神，说：『神真是在你们中间了。』」(一四23—25)你能否想象任何人很认真地对今日的教会讲这番话？可是，保罗可以用一种照事论事的语态说这番话，完全没有丝毫不真实的感觉，就好象这毫无疑问是真实的。
这样怎么可能呢？除非保罗和哥林多信徒重复在经验中体会其中的真理，这些事情才有可能是真实的。单凭这点推论就可以解释为何保罗在经文中，很明显表示出他能预料到哥林多信徒会接纳这番话。很明显保罗所记述的事情曾经不止一次在哥林多教会发生，亦在保罗别处的经验中发生，一个平常的外间访客，偶然闯进一个教会的崇拜中，听见从神而来向他心灵发出的讯息，成为一个完全改变了的人。我们亦不应该为此感到诧异，因为自保罗的日子以来，在复兴的条件下，神与子民同在的感觉强烈时，相同的事情亦已发生过许多次。
即使哥林多教会的混乱令人忧伤，然而哥林多教会是被神圣生命的汹涌巨浪所推动的。混乱乃出于魔鬼，是不受欢迎的，但我们仍然要问，圣灵充满的丰盛生命，纵有混乱的危机，是否要比属灵的死寂优胜，尽管这死寂可能带来整齐和秩序。实在是的，死亡统治的时候，再没有疾病和机能失常的问题，但是否毫无生命就代表理想？
三个世纪以前，欧文(JohnOwen)在「论属灵恩赐」一文里，评论清教徒的复兴(这是真正的复兴)，坦白地承认属灵恩赐被浪费和误用，致使整个复兴运动形相破损。「我承认，」他写道，「有些人滥用了恩赐『意指好些平信徒杰出的才能』；有些人误用恩赐；……有些人仗着恩赐自高自大；有些人在教会要不守法则地运用恩赐，招致伤害；有些人以此夸耀；……这一切失误也落到早期的教会里。」可是他接着说：「我情愿拥有由使徒们建立的教会的秩序、规则、精神和实践，以及他们所有的麻烦和害处，强如像其它教会在这些事情上公开陷堕，享受属肉体的平安。」1坦白说，并且我在神面前宣告，我也情愿这样，也希望我的读者有相同的感觉。问题是迫切的，亦将会经常如此：在我们教会生活的常规中，我们寻求什么类型和什么程度的属灵现实？在我们的生命中，我们准备容纳几多或几少神的生命和能力？
第二个问题关乎教会秩序和组织范畴里的激进主义
激进主义是一种态度，无情地进到问题的根本(radicalism的字根是radix，是拉丁文「根」的意思)，拒绝接纳只是骚着表皮的解决方案。今时今日神学称之为激进主义的，在我看来都是严重的弊病，我不想我任何一个读者陷入其中；但我们之中没有人敢胆逃避神不断向我们发出的呼召，要我们以激进的态度去过教会生活。让我来解释一下。
新约作者期望每一个基督徒群体，都会展示圣灵的能力，因为享有圣灵丰盛的涌流正是新约教会承受的特权。教会在共同生活中缺乏圣灵大能的作为，从圣经的标准看来是不自然的，如异端一样不自然；这种不自然状况只能用人的失败来解释。新约有一句话形容这种失败：圣经上说我们可以因着抗拒或低估圣灵的作为，或者不肯降服在圣灵的影响下，以致销减圣灵的感动(参徒七51；来一○29)。整幅图画就好象浇一盆水把火焰弄熄。值得注意的，是帖撒罗尼迦前书五章十九节的字句「不要销灭圣灵的感动」之前的经文，是劝告人追随良善，经常喜乐、祷告和谢恩，而其后的经文，是告诫人不要漠视「先知的讲论」(意思是神的讯息，不论是谁或怎么样宣告的)，切忌善恶不分，而且不要参与恶事。我们可以很自然假定这些事情在保罗的思想里是连系在一起的，他希望他的读者了解一旦不在意这些规劝和警告，便很容易在个人生活和群体生活中销灭圣灵的感动。我们亦应该注意到，虽然人很容易把火泼熄，但单单停止泼水是不可能叫火焰再度燃亮的，火焰必须重新点燃。同样，圣灵的感动被销灭后，我们无能为力去解除那已经造成的破坏，我们只能够存悔过的心向神呼求，祈求他再度复兴他的作为。
现在我们很难否认我们继承了一个处境，就是神的灵的感动已经被销灭。虽然这样听来十分不自然，但圣灵的能力确实已从我们大部分的教会中消失了。是什么原因导致的呢？肯定说，在一些地区，这是低估圣经及福音的直接后果，人从神话语的青草地流浪到人类脑袋思考的贫瘠土。可是，在其它地方，福音信仰的「古老道路」虽没有被扬弃，圣灵的感动被销灭是由于个人和实际层面上的态度和禁制，就这么简单压熄了圣灵的工作。也许，「因袭」和「因循守旧」最能够表达我心里所想的东西，到处存在着一种微妙的固执心态，人们依然墨守一百年以前的做事办法。这种思想认为忠于(这是惯用的字眼)过气的习尚，就等于服侍神；却从不肯面对另一个可能，就是今天若要与其它信徒及教会以外的人有效地沟通，这些过气的习尚就有需要改变。因循守旧者的部分病征，就是容让我们继承的建筑物在我们聚集于其中时，指挥我们要做什么，不要做什么——肯定我们所有人都看得出，这病征通常是最有势力的。教会倾向于墨守成规，而这些成规很快又会变为坟墓。
在这里，一种突破惯例的激进精神正向我们发出挑战；灵恩派团体明显比其它人更警觉这个挑战。惟有服侍圣灵的方式和结构才应该保留。任何一件事情，使我们陷入了无生气的刻板公式，或者约束属灵恩赐，以致不能有效地运用，或者鼓励教会座位上的会众养成乘客心态等等，不管从前把他看为如何神圣不可侵犯的习尚，今天都应该改变。圣灵并非像我们许多人一样，是多愁善感之士；他是改变的力量，他来改变人为的结构及人类心灵。为了改变而改变只有令人烦躁不安，但为了清除障碍，让神丰盛的祝福得以毫无阻隔地倾流的改变，倒是必需的，而且是恩慈。在使徙行传第二至五章，我们似乎读到一个教会，并没有教堂建筑，只有松散、甚至贫乏的领导，可是，教会中每一名成员明显地集中他们的实力去工作和见证，在耶路撒冷形成的冲击就相当巨大。环顾我们现代西方社会，我们看见宏伟的教堂建筑——有些甚至容得下四位数字的会众，而另一些设计肯定也是企图容纳同样大数目的会众的——，很多时候都有一个庞大吸引的教牧及职员等级制度；可是当中的会众，大部分是乘客心态，城市的生活照样进行，就好象教会并没有存在一样。尽管我们充分考虑到第一世纪的耶路撒冷和二十世纪的利物浦、温哥华或纽约之间在社会学上的分歧，问题仍然逼人而来：我们愿意接受多少改变，以致圣灵的感动不再被销灭？我们能否有足够彻底的眼光，去察看传统的模式其实很有可能叫圣灵忧伤及销灭圣灵的感动的？若然这些果然是事实真相，我们是否有充足的准备去改变他们呢？这问题不会自动跑掉的，我们必须正视他，而我们的灵性及教会的健康，就要看我们如何面对这问题了。
第三个问题关乎用爱心去接触他人
我们应该怎样爱我们的邻舍？这个时代的噩梦就是今天教会里一大堆人认为传福音已是过时的东西，植堂也不再是教会的一个主要任务；现今神自己直接在世上工作，不是透过教会工作，而是首先越过教会，去对抗世俗圈子里以种种流行形式出现的不公义事情；而教会的任务，无非是洞察这个现象，去加盟这些行动而已。这种教会使命的观念假设了普救主义；其背后的思想是，既然我们的邻舍无论如何在属灵上必然得救，那么便不应以协助他进入信心之路为优先的考虑，反之，其它服务和支持的方式更应该占首位。(普救主义经常这样子减低了传福音的迫切性。)可是，若然普救主义是错误的，那怎么算好？事实上，自古以来，一直到本世纪为止，大多数基督徒都认为普救主义是错误的。那么，这些现代观点就需要全盘的再思。
事实上，若圣经的教导就是神的真理，又若然我们整全地对待圣经的教导，并非在圣经里面东挑一节、西选一章，而是将全本圣经的所有线和面编织起来，那么，普救主义毫无疑问是错误的，传福音就一如从前所认为的一样——是爱邻舍的最主要方式。就这样，我们在传福音的实践上，有圣灵的应许维系着——圣灵应许他「要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己(约一六8)；而对参与传福音的基督徒来说，他们之所以能继续传扬这道，是因为知道圣灵会经常赋予门徒力量去为他们的主人作见证(徒一8，四31、33，六5、8—10，九17一22)。可是，随之而来是迫切的问题：用什么方法与人分享基督的讯息最有效和最有力呢？怎样使人了解福音呢？我可以确实地说，只有那些经常思想又应用这些问题，关心如何尽力将福音传得最远及达致最大果效的信徒和群体，才能够认识到圣灵丰富的力量。其它不关心福音工作的人，会很有效地销灭圣灵引领他们进入福音工作的感动，结果，自然认识很少、甚至不认识圣灵每天在他们生命里所担任的职事。
第四个我们必须正视的问题是关乎复兴的
复兴在我们这个时代还是否一个有意义的盼望？复兴是不是我们个人的希望？神在这方面对我们有什么期望？正如我们见过，教会今日所需要的复兴还未临到，将灵恩派的现象等同于复兴的丰盛只会显示出我们对复兴的无知。我先前已经形容过复兴包含一些什么，但我并没有建构出有关的神学。现在，我们很值得花一点时间来做这件工作，好让我们更加肯定知道我们所讲的是什么。以下是一些重点。
复兴就是神使教会恢复生气活力。复兴就是恢复生命的工作。属灵生活就是与神相交，圣灵就是这种相交的设计师和代理人，他藉着把信徒(一如我们曾经看过，)带进与父和子一种新的相交质素来复兴教会——虽然与父和子相交是使徒的说法(约壹一3)，但也许，我应该说藉着子与父相交。复兴是一件社会性、群体性的事情，感动和革新大大小小的社群。圣经上祈求复兴的祷告，不是恳求神复兴我，而是求神复兴我们。圣经关于复兴的预言，描写神不单只看顾及使一两个以色列人恢复活力，而是复兴整个以色列民族。在圣经及近期基督教历史的记载里，都记述了整个社群同受影响的复兴。无疑，复兴临到个别基督徒身上，但这不是一件孤立的、个人化的事情；神复兴他的教会，然后新生命从教会倾流，叫外间人悔改，令社会革新。
复兴是神将他的愤怒转离教会。因为神的子民无力抵挡仇敌，实际是神审判他们的罪的一个记号。在旧约里，人们呼求复兴是源于感觉到神的审判(参诗七九4—9，八○12一14，八五4—7；哈三2)，而复兴的来临，代表审判以后神安慰他的子民。在新约，基督劝告老底嘉信徒寻求从他的手而来的复兴，否则惩罚便会施加在他们身上(启三14—22)。
复兴是神鼓励他子民的心，眷顾他们(诗八○14；耶二九10—14)，来住在他们中间(亚二10一12)，转向他们(亚一3、16)，将他的灵浇灌他们(珥二28；徒二17—21)，以激发他们的良心，指出他们的罪恶，并在他们的眼目前，显出他莫大的恩慈——在新约时代，是叫那位带来恩慈者，他的儿子，升为至高。在复兴时期，人深深感受到时刻在神眼目看顾中，属灵事物变得异常真实，神的真理变得异常有力量，刺痛人也使人得医治；罪恶变得无法容忍；悔改来得深刻；信心来得坚强而确实；属灵的领悟又快捷又敏锐；初信者在很短时间内就成熟成长。基督徒作见证时毫不畏惧，事奉他们的救主，不觉疲劳。他们认识到他们崭新的经验是预先浅尝天国的生命，在将来的天国里，基督要完全显露自己，他们将会日夜不停歌颂赞美他，遵行他的旨意。喜乐丰溢倾流(诗八五6；代下三○26；尼八12、17；徒二46、47，八8)，爱心的慷慨表现充分流露(徒四32)。
复兴是神展示他施恩的主权。复兴完全是一项恩典的作为，因为他临到本来只配接受审判的教会和基督徒；神带来复兴的方式正好表明他的恩典是复兴的决定性因素。人可能组织会议和发起运动去寻求神的祝福，但复兴的唯一策动者是神那位圣灵。一次又一次，复兴都来得很突然，经常藉着隐没无名的人的职事，在隐没不明的地方出现。肯定的说，复兴是应祷告而来的，没有人祈求也就没有人得着复兴；然而，祷告的应允是要显明神的主权是复兴的唯一源头，要显出所有赞美和荣耀必须单单归给他。
倘若在复兴里面，神有绝对主权，我们不能够藉任何努力或技巧来强求神赐下复兴，那么那些渴想复兴的人应该做什么呢？玩弄拇指？或者还有其它事情可做？
这里有三件事情可做。
第—，传讲及教导神的真理；
第二，预备基督的道路；
第三，祈求圣灵的浇灌。
传讲及教导神的真理，因为神透过真理祝福人——圣经真理、福音真理，那些在思想、心灵里领受的真理。预备，意思是将路途上的圆石除去——障碍诸如惯性的罪恶，忽略祷告和相交，贪爱世界，陷溺在骄傲、嫉妒、苦毒和仇恨的行为动机之中。基督徒悔悟回转，从某一个立场看，经常是复兴的先驱，从另一个立场看，是复兴的真正开始。祈求，因为神告诉我们除非我们祈求，我们不要指望得着，套用典型复兴神学家爱德华滋的话：「神想要为教会成就重要的事情之时，神的旨意是希望在这事迹彰显之前，神的子民投入超乎寻常的祷告中，正如以西结书第三十六章三十七节所述，……圣经上也启示，神要为教会成就大事之时，社会将施恩和祷告的灵大大浇灌人，作为开始(亚一二10)。」2
那些想与圣灵齐步同行的人必须在需要时学习寻求复兴(几乎在西方世界的每一个角落都有此需要)，一如他们必须学习委身去传扬福音，改变教会中销灭圣灵感动的行事方式，使总动员事奉能在教会不断前进中的生活发挥出来。因为这些是圣灵自己的中心关注，他常藉此完成荣耀我主耶稣基督的使命。
属灵现实主义
最后一个神的灵要我们朝夕面对的问题是关乎现实主义的。这个与我曾经首先列出来关于现实的问题并不相同。现实的问题是关乎我们在教会及个人生命上所订的目标，以及我们准备让神的生命在我们生活中占多少地位。而现实主义的问题却关乎我们是否愿意面对有关自己的一些难以接受的真相，又是否愿意重新开始，作出必需的改变。
我们大部分人，即使在评价他人的时候能够多么冷酷地以事论事，到自我评价的时候，都很难真正面对现实。在我们面对自己的态度中，我们是不切实际的浪漫主义者，欺骗自己说一切都好，或者已经够好了，或有一天事情自然会变魔术般好转，我们无需采取任何行动；不然就如亚当责备夏娃、夏娃责备蛇一样，对于任何发生在我们的婚姻、家庭、教会、职业等等的问题，我们都是热心的推卸责任专家。在两种情况下，我们都不肯为自己当前的缺点承担责任；在两种情况下，我们态度的根源都是骄傲，骄傲告诉我们，需要改变的是别人，不是自己。浪漫的自满自足，以及扮演无辜受害者的机智，都是极具杀伤性的销灭圣灵感动特征，因为两者都是一些借口，叫人在各种境况中什么都不作，而现实主义却要求我们做一些事情，而且视之为紧急的事情来做。两种特征都扼杀未信者对罪恶的认信，亦使基督徒停留在糟透的属灵健康状况中。可是，圣灵固定职事的一部分，就是在思想及行动上诱发出现实主义态度。
我们大可以从启示录第三章十四至二十二节，特别写给老底嘉教会论到「圣灵向众教会所说的话」的那一段学习到这些东西。有一本曾经出版的关于启示录第二、三章的释经书，名为《基督眼里的教会》( What Christ Thinks of the Church)简直好得无法再好了；这正正就是这些写给小亚细亚七个教会的信所要展示我们的。圣灵所说的永远是基督的想法(他把所听见的说出来「约一六13」)，在启示录这段经文中，耶稣自己就是发言者，所以我们不可能怀疑对老底嘉教会说的话正是救主自己的讯息。那是什么讯息呢？是呼召人以现实主义态度对待属灵的事，共分三部分。
首先，耶稣揭露空想主义。「我知道你的行为」——而你的行为告诉了我你实在的状况——不冷不热、不清不楚、冷漠无情；简单来说，使人作呕，就如不冷不热的水，只适宜被厌恶地吐出去。耶稣说，我这样认识你——但你却不认识自己！「你说：我是富足，已经发了财，一样都不缺；却不知道你是那困苦、可怜、贫穷、瞎眼、赤身的。」圣灵应该藉着你的生命，像风随意思吹，又像涌流的活水(约三8，七38)；在他的影响下，你应该在恩典中成长，结出圣灵的果子，让人看得见(彼后三18；弗四15；加五22—24)。可是，耶稣说，绝无以上的事情发生；反之，你们的属灵生命如一池死水——那简直是耻辱！
让我们清楚知道，若因着自满自足或推卸责任的习惯，我们像老底嘉信徒一样变成一池死水，又不能察觉我们灵性停滞不前，还幻想我们的表现很好；那么，耶稣对待我们的态度将会好象对待老底嘉信徒的态度一样。他永不改变。
其次，耶稣呼召人采取现实主义态度。「我劝你向我买」(除了付上你的自我认识及自我谦卑以外，如以赛亚书五十五章一至二节所载的，别无代价)真正的财富，就是一颗纯洁、热切、诚恳、完全奉献的心，「又买眼药擦你的眼睛，使你能看见」——换句话说，让你可以学习做一个属灵的现实主义者，因而能够辨识怎样与基督同活同行以取悦他。再换句话说(现时以圣灵第一身的身分说)，老底嘉信徒必须学习改变他们的态度，不要以为耶稣及他的爱是理所当然的，也要矫正他们专受赞赏自己的自呜得意习惯。耶稣对他们说，要学习面对现实，看攀缘树木生长的长春藤如何把树缠绕至死，空想主义也照样紧紧地缠住你、损毁你，因为他纠缠着你，使你无暇面对我，而你本需如此的。
让我们弄清楚，若然我们像老底嘉信徒一样陷堕，耶稣亦会对我们说相同的话。
最后，耶稣赞扬现实主义。他指出现实主义所带来极大的益处，用以赞扬现实主义。「看哪！我站在门外叩门，若有听见我声音就开门的，」(意思是实际地承认自己的需要，趋近耶稣，向他「买」他所提供的东西)「我要进到他那里去，我与他，他与我一同坐席。」若我们这样面对现实地趋近耶稣，认识到我们需要改变，寻求神赐恩典去改变，又诚实地承认我们在生命中冒犯了他的地方，并祈求回转的能力，我们自会寻见他：这是他对我们的应许，一如对老底嘉信徒的应许一样。这个应许，就是我们可享有与他亲密、自觉和持续的相交；得以知道自己是蒙爱和受眷顾的；可得着能力去胜过罪恶和撒但；在抵达天堂之前，可享有地上的天国。可是，这个应许只有属灵的现实主义者方才可以承受。
认识圣灵即是认识基督，所以尊崇圣灵即是尊崇基督——尊崇基督，就是以现实态度面对属灵问题，愿意让基督把我们的过错展露给我们看，并且预备照他的话语来改变我们自己的行为。你是否一个属灵的现实主义者呢？我又是不是呢？若然圣灵在我们生命中随意运行，他会经常逼我们面对这个问题，引领我们以圣经的标准来衡量自己，好让我们可以肯定在任何时候都不会缺乏这种现实态度。「神啊，求你鉴察我，知道我的心思；试炼我，知道我的意念；看在我里面有什么恶行没有，引导我走永生的道路。」(诗一三九23、 24)
将一个熟悉的问题改变一下：若你被控尊崇圣灵，他人有没有足够的证据可以证明你有罪呢？现在我们知道什么样的证据是相关的。正如本书一开始时已经说过，对于什么构成活在圣灵中的生命，今天广泛地充斥着许多错误观念；而贯彻在全书的讨论中，我们已经看见，活在圣灵里的本质，就是承认那位父差来救我们脱离愚昧、罪咎和罪恶权势的耶稣，并与他相交。那显示出我们尊崇圣灵的证据，就是每日竭力尝试过启示录三章二十节召我们过的这种生活。只有这样才算为重要，除此以外，再没有更重要的事情了。
圣灵，请来！
向圣灵祈祷是否正确呢？在圣经里并没有向圣灵祈祷的例子，但既然圣灵是神，若我们有充分的理由，向他祈求、向他说话是不会错误的。新约指出虽然向父祈祷是一般的常规(因为这是耶稣自己实践及教导门徒的祈祷方法)，向耶稣祈祷也是正确的(保罗曾经二次特别地向那医治者耶稣祷告「林后一二8一10」)，而我们若从圣灵那里寻求的是与耶稣更亲密的相交，并在我们的生命中，活得更像耶稣，那么我们向圣灵祷告也同样是正确的。现在，我们知道我们应该向圣灵祈求什么，也明白到哈特( Joseph Hart)为什么可以作出以下一首诗歌，祈求在基督里面，并透过基督，能以现实主义态度对待属灵的事，得着敏感的灵、悔改的心、公义的生活和灵性的复兴。这是我们所追求最接近完美的境况：
请来，圣灵，请来！
让你的光芒高升；
除去我们心中的忧伤，
眼里的黑暗。
叫我们知罪认罪，
又引领我们到基督的宝血前，
启示神大爱的奥秘，
叫我们惊奇诧异。
复与我们枯萎的信心，
除去我们的疑惑和恐惧，
在我们的心胸燃亮一朵
永不熄减的爱火。
向我们显示那位充满爱的人，
他统管福乐的庭院；
万军之主，全能的神，
那永恒的和平大君王。
惟有你洗涤心灵，
圣化灵魂，
在我们每一部分灌注新生命，
将整个人重新再造。
那么，请来住在我们心里，
解开我们思想的捆缚；
那我们才能认识、赞美和爱
圣父、圣子及你。
阿们。
注解
1 .John Owen， Works， ed． W．Goold(London， Banner ofTruth， 1967)， 4： 518．
2 .Edwards， Works， ed． E． Hickman(London： Banner OfTrutht 1974)， 1：426．
（选自《活在圣灵里》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
一八五五年一月七日，修特瓦（Southwark）新公园街礼拜堂（NewPark Street Chapel）的牧师在早堂崇拜讲道时开始说： “有人说，‘研究人类的正确对象是人’。我不反对这种说法，但我相信研究神的选民的正确对象是神，这同样是对的；研究基督徒的正确对象是神。最能吸引神的儿女，最崇高的科学，最伟大的揣测，最磅礴的哲理，就是他所称为伟大的父神的名字、本性、位格、工作、作为和存在。 “默想神，总有一些很能提升思维的东西。这题材何等巨大，使我们的思维都在其浩瀚中消失；又何等深湛，使我们的自尊被它的无限淹没了。我们可以捉摸苦思其他事物，从而感到某种自足，私底下觉得‘看我多聪明’。但当我们面对这伟大科学，发现我们的铅锤线竟测不着它的深度，我们如鹰的眼竟不能窥其高耸，我们就庆然而返，以为人都不是聪明，都是野驴生的笨驹，因而沉重地承认：‘我不过属于昨日，什么也不懂。’没有其他比关于神的思想更能降卑人的思想了。 “然而，这题材能降卑人的思想，却也能扩大它。常常思想神的人，比那些在这狭窄的地球上劳碌终日的人有更广阔的思想。……扩阔心灵的最佳研究，是有关基督和他钉十字架的科学，及认识荣耀的三位一体的神。没有别的像敬虔、热切、持久地去研究神这伟大的题材一般，更能开阔人的知识。 “在降卑与扩大之余，这题材卓著的功效是安慰。哦，默想基督的时候，什么伤口都得到一帖良药；忖思父神，每种忧伤都平静下来；圣灵的潜移默化，治愈每颗痛疮。要消除忧伤吗？要淹没困累吗？去吧！跳进神的最深洋海；在他的无限中消失吧！你就好像在安乐椅憩息后站起来，重新充满活力。除虔敬默想神之外，我不知道还有什么别的方法能如此安慰心灵，能如此平静忧伤和苦痛的怒涛，能如此止息试炼的狂风。今晨，我邀请你思考这题目……” 这些话正如一世纪多前司布真（C．H．Spunrgeon）所说的（信不信由你，那时他只有二十岁），至今仍然是真理。借用这段话来为以下有关神的本性和位格的研究作序言，最适合不过了。 “且慢！”有人会说：“真的必须继续研究下去吗？谁都知道，司布真时代的人，对神学很有兴趣，我却觉得沉闷乏味。为什么今天要人花时间研究你所提的呢？无论怎样，平信徒岂非可以不理吗？这到底是一九七五年，不是一八五五年！” 问得好！理由嘛，我想倒很充足。问者显然假定：研究神的本性和位格，对生活将会不切实际、无关重要。然而，事实上它却是任何人所能从事最实际的追寻。要活出我们的生活，认识神是极重要的。譬如说，用飞机把一个亚玛逊河的土人送到伦敦，一声不响地留他在特拉法加广场（Trafalgar Square），他不懂英文，也不认识英国，让他自生自灭，岂不残忍？同样，我们若要生存在世上，竟不认识那位拥有并管理这世界的神，对自己也很残忍。对不认识神的人来说，这世界就变成一个陌生、疯狂、痛苦的地方，活在其中也成为令人失望、可怕的事情。忽略研究神，你就注定要蒙上眼睛走人生的道路，踉跄碰壁，毫无方向，全然不认识周围的环境。这样，你可白费一生，失去灵魂。 因此，一旦认识研究神的价值，就可以起步了。但从何开始呢？显然，只能从我们的所在地开始。那是说，在风暴中出发，因为今天有关神的教义是个风暴中心。所谓“神的辩论”，和它那些耸人听闻的口号——“除掉我们神的形像”，“神死了”，“信条可唱不可说”——有如楚歌四起。有人说，基督徒历代以来的“神谈”（God talk），不外是比较讲究的无稽之谈。关于神的知识，严格地说是一片空言。自认有此知识的各样教训，如“加尔文主义”（Calvinism），“基要主义”（fundamentalism）“抗议宗学院派”（Protestant scholasticism），“旧正统派”（oldorthodoxy），都被当作不合时代。怎么办呢？如果要等到风暴过后才出发，恐怕永无启程之日。以下是我的建议。还记得本仁约翰的天路客吗？当他刚要起程，而妻子和儿女叫他回去的时候，他“手掩着耳朵，边走边喊：生命，生命，永远的生命！”对于那些告诉你说，没有方法去认识神的人，我也请你暂时充耳不闻，然后跟我来看看吧。甜饼的味道如何，到底要尝过才能知道。任何一个人走着前人走过的路，即使听到旁观者彼此说“此路不通”，也不必太忧虑了。 有风暴也好，无风暴也好，我们要起程了。但怎样计划航程呢？ 基督徒有五个基本真理，五个认识神的基本原则，将自始至终决定我们的航程。它们是： —、神已向人说话，圣经就是他向我们所说的话，使我们有得救的智慧。 二、神是它的世界的主宰和君王；他为了自己的荣耀统管一切，在一切所作所为上彰显他的完美，使人和天使得以敬拜他、尊崇他。 三、神是救主，他至高的大爱，藉着主耶稣基督运行，拯救信他的人脱离罪的咎责和权势，认养他们成为他的儿子，并向他们施恩赐福。 四、神是三位一体；神有三个位格：圣父、圣子、圣灵。救恩的工作乃由三者一起合作，圣父定意救赎，圣子完成救赎，圣灵应用救赎。 五、敬虔的意义，乃指以信靠和顺服、信心和崇拜、祷告和颂赞、献身和侍奉去回应神的启示。生命必须在神话语的亮光中显明并活出来。除此之外，没有别的真宗教。 在这些普遍而基要的真理的亮光中，现在要详细查考圣经如何论及上面所提及神的本性和位格。我们好像是旅客，远远看见巍峨高山，绕了一周，看到这山如何抢尽镜头及决定四周乡野的形势，现在就直往高山前进，要攀登顶峰。 登山会牵涉些什么？我们将思想什么主题？ 我们将讨论神的神性——那些使神与人不同，使创造者与被造者迥异远隔的各种神性特质，例如他的自存、无限、永恒、不变。也要讨论神的权能：他的大能、无所不知、无所不在。也讨论神的完全，他用言语和作为彰显他的道德性——他的圣洁、慈爱和怜悯、可靠、信实、恩慈、忍耐、公义。也要看看什么使他喜悦，什么得罪他，什么惹动他的忿怒，什么给他满足和喜乐。 很多人对这些主题都不太熟识。但对神的子民来说，以前通常不是如此。曾几何时，所谓神的属性（God’sattributes）是十分重要，被列入要理问答（catechism）里，在教会中教导小孩子，连成年人也要他们知道。因此，在惠斯敏特短篇信仰问答（Westminster Shorter Catechism）中第四条问题“神是什么？”，其答案如下：“神是灵，在他的存在、智慧、能力、圣洁、公义、美善和诚实中，乃是无限、永恒、不变。”这句话，伟大的贺智（Charles Hodge）誉之为“可能是出于人的手笔，对神的最佳定义”。可是，今天很少小孩子受过惠斯敏特短篇信仰问答的教育，现代的信徒也难得像查诺克（Charnock）在一六八二年所发表《论神的存在和属性》（Discourses on the Existence and Attributes of God）那样泛论神性的讲章。很少人能读到关于神性简单而直接的著作，因为目前这种著作实如凤毛麟角。因此可以想象，探讨上述各主题，必能提供一些崭新的东西给我们思考，和很多新鲜的观念给我们揣摩和消化。 因此，在登山之前，要先问自己一个很基本的问题——这实在是一个无论何时开始研读神的圣言之前，必须自问的问题。这问题关乎研讨的动机和目的。我们要问自己：我专心致意于这些事物，最终目的是什么？我获得关于神的知识之后，要如何处理它？必须面对的事实是：若只为追寻神学知识而追寻，必定身受其害。它会使我们骄傲自负。这题材本身的伟大，会冲昏我们的头脑，使我们以为因为对这题目有兴趣又能把握，就与其他基督徒不同，就鄙视那些在神学知识上看似粗浅贫乏的人，视他们为劣品货色。正如保罗告诉自负的哥林多人说：“知识是叫人自高自大。……若有人以为自己知道什么，按他所当知道的，他仍是不知道。”（林前8：1-2）以获得神学知识本身为目的，或研读圣经只为知道一切答案，而没有更崇高的动机，都可算是达到自满自足、自欺自骗的直接途径。我们要保守心志，求神免除我们这种态度。前面说过，缺乏教义上的知识，灵命就不健康；但同样真确的是，用错误的目的去寻求知识，用错误的标准去衡量它，灵命也不健康。这样，教义的研究真能危害属灵生命，而今天，我们要和古代的哥林多人一样，在此警醒自守。 但有人会说，每一个重生的人，岂不都自然爱慕神启示的真理，渴望尽力多知道它吗？且看《诗篇》第119篇吧——“求你将你的律例教训我”，“求你开我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙”，“我何等爱慕神的律法”，“你的言语，在我上膛何等甘美，在我口中比蜜更甜”，“求你赐我悟性，使我得知你的法度”（12、18、97、103、125节）。每个神的儿女，岂不像诗人一般，渴望尽他所能学习认识天上的父亲吗？他“领受爱真理的心”（参帖后2：10）岂不是以证明他已重生了吗？他岂不应尽量满足神所赐的渴慕吗？ 这当然是对的。但你若再翻看《诗篇》第119篇，就看到诗人认识神的热忱是实际的，而非理论的。他最高的欲望，是要认识、享受神自己；他把关于神的知识，只当作达到目的的工具。他要明白神的真理，好让他的心能回应它的真理，他的生活能与之相称。请注意开始几节经文的重点：“行为完全，遵行耶和华律法的，这人便为有福，遵守他的法度，一心寻求他的，这人便为有福。……但愿我行事坚定，得以遵守你的律例。”（l、2、5节）他对真理和正统信仰，对圣经的教训和神学有兴趣，但不以此为目的，却以此为达到最终目的——生活和敬虔——的途径。他最终的关切是认识、侍奉这位他要明白的伟大的神。 这也是我们必须的态度。研究神性的目的，必须是更知道神自己。我们所关心的，应该是扩大对神的认识，不只宥于关于神属性的教义，而是拥有这些属性的永活神。它既是研究的主题，也是我们研究的帮助，故他自己必须是研究的目的。研究神的时候，要寻求被引到神面前。神为此而赐下启示，我们也必须为此运用启示。 如何做到呢？如何把关于神的知识变成对神的认识呢？其中的规则是必须的，但很简单：就是把所学习到关于神的每一项真理，变成在神面前默想的材料，进而向神祷告和颂赞。 或许，我们稍为懂得祷告是怎么一回事。但默想又是什么？问得好！因今天默想是已失落的艺术，而基督徒对此无知，损失掺重！默想是人把他所知道关于神的作为、方法、目的和应许等不同事物加以重温、考虑、深思的活动。这是圣洁思想的行动，在神的面光中，在神的看顾下，藉神的帮助进行，藉此与神相交。它的目的是澄清人对神心理上和灵性上的想象，让神的真理在人的心灵和意志上发挥最大而应有的影响力。它可说是一种自言自语——讲及关于神和自己；诚然，这往往是和自己争辩，在疑惑和不信的迷雾中找出一条通路，以致能灿然明白神的权能和恩典。每当我们默想神的伟大和荣耀、自己的渺小和惭秽，总是使我们谦卑；又当我们默想神在主耶稣基督身上所彰显无限丰富的慈怜，又总是激励、坚固我们——“安慰”我们（“安慰”，要照着圣经自古所用强烈的字义去解释）。这几点，就是本书开始所引用司布真一席话所强调的，且都是真的。我们越深入这又被降卑又被升高的经验，对神的知识也越增长，连平安、力量和喜乐也随之递增。因此，求神帮助我们，能如此运用关于他的知识，以致人真能“认识主”。 问题讨论： 1．当别人说“找不到一条认识神的道路”，作者告诉我们应存的态度是什么？ 2．我们研究神性的最终目的应该是什么？为什么只为寻求而寻求的神学知识，使我们“反而受害”？ 3．为什么《诗篇》119篇的作者要认识神？本章第四大段对你进行研究的动机有何帮助？ 4．我们如何能把关于神的知识变成对神的认识？默想是什么?你对作者所描述的默想有何回应？ （选自《认识神》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
有一次，我和一位学者在阳光中散步，他为了恩典的福音与教会要人发生冲突，宁愿舍弃在学术界平步青云的前程。“我并不在乎”，他说，“因为我已认识神，他们却不。”这只是一句插语，是对我所说的一句漫不经心的评语。但这话却萦绕在我的脑子里，使我思索良久。
我想，没有几个人会这样自然地说已认识神。如果我们够坦白，就必须承认我们完全不了解“我认识神”这几个字所指那肯定、真实的经验。或许，我们能见证某些经历，也能滔滔不绝地述说悔改的经过，我们说认识神——当然，福音派信徒理应这么说；然则，我们能不假思索地，而且基于自己过去某些特殊的事例，说已经认识神吗？我甚表怀疑，因为大多数人对神的经历，恐怕没有那么生动真实吧！
再者，在我们所享用关于神的知识的亮光中，我想很少人也能这样自然地说，并不在乎过去的失望和目前的痛心（世界所认为的痛心）。因为事实上，我们大多数都很在乎。我们叫这些做“十字架”，且忍受着，又常常反复思念，无时无刻不掉进苦涩、冷漠、灰暗中。我们向世界表现的态度，是一种干涸的禁欲主义，与彼得形容他的读者所有“说不出来，满有荣光的大喜乐”（彼前1：8）相差甚远。我们的朋友就说：“多可怜啊！多受罪啊！”——我们自己也有同感！但在真正认识神的人的心中，这些虚假、夸大的话是毫无地位的！他们从来不想“如果”，从来不想失去的事物，只想已得着的。保罗说：“我先前以为与我有益的，我现在因基督都当作有损的。不但如此，我也将万事当作有损的，因我以认识我主基督耶稣为至宝。我为他已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督，并且得以在他里面。……使我认识基督”（腓3：7-10）。保罗说把失去的事物看作“粪土”，意思说不但不认为这些有何价值，也表示他心中不常常想念这些；正常的人怎会对粪堆有所留恋呢？可惜，这正是很多人所作的。这显出在真正认识神的道路上，我们所得何等稀少！
在这一方面我们要坦白面对自己。我们可能是正统福音派信徒，能清楚地讲述福音，老远就能嗅出异端邪说。任何人问如何认识神，我们能立刻提出正确的方程式——认识神乃藉主耶稣基督，靠他的十字架与中保，基于他应许的话，靠着圣灵的大能，透过个别运用信心。可惜，认识神的人的喜乐、善良、精神释放等特质，我们却付若阙如——甚或比一些对福音派的真理认识得不太清楚和不太完全的基督教圈子中人更缺乏认识，更含糊！或许这又是在后的必要在前，在前的必要在后吧。对神一点点的认识，比一大堆关于他的知识更有价值。
有两件事可进一步说明这一点：
第—，人可以知道很多关于神的事，而不太认识他。我敢肯定，很多人从未真正认识神。我们发现对神学有浓厚兴趣（当然，神学是最引人入胜的科目——在十七世纪时它是每一位绅土消闲的活动），阅读解释神学和护教学的书，钻研基督教历史，研究基督教信条，学习如何解释圣经。别人赞赏我们在这些事上的兴趣，也有请我们就某一个基督教问题公开发表意见，或带领小组研究，或发表论文，或撰写文章，和在基督教的圈子里，通常正式或非正式地担负正统教义的教导和评审的责任。朋友们说，我们的贡献很有价值，这也激发我们再接再励，探讨更多神的真理，以应付别人的要求。这都很好——可惜对神学的兴趣、关于神的知识、对基督教主题能想得清楚、能说得动听，却不完全等于认识神。我们对神的知识或许可以像加尔文（Calvin）的那样多（事实上，如果努力研读他的著作，迟早也可以），却可能一直对神一点也不认识（我且要说，加尔文却非如此）！
第二，人可以知道很多关于敬虔的事而不太认识神。这视乎所听的道、所看的书、所交的朋友。在这注重分析和科技的时代，有关如何祷告、见证、读经、十一奉献、做年轻基督徒、做年长基督徒、做快乐的基督徒、分别为圣、引人归主、受圣灵的洗（或在某种情况下避免圣灵的洗）、讲方言（或辩解五旬节式的表现）。和一般如何经历基督徒所有不同的行为，教会书摊和讲台的信息，殊不缺乏。还有很多记述历代圣徒的经验的传记可供赏阅。总之还有很多其他的方法，一定可以使人间接地学习有关基督教的事。再者，一个常识丰富的人，可以经常利用这些追求帮助那些个性较不稳定的基督徒，使他们站稳脚步，培养他们对困难能看得中肯，这样一来，或可以赢得“好牧者”的美誉。然而，有了这一切，仍可能一点也不认识神。
然而又要旧话重提。问题不在乎是否精通神学，或能“平衡”（多么可怕、自我意识多强的一个字！）基督徒的生活。问题乃是我们能否简单而坦诚地说已认识神，不因为自己是福音派的信徒才觉得要这么说，却因为这的确是显浅的事实；同时，能否说因为认识神，就不在乎因做基督徒而有的不愉快的事，或失去的乐趣？若真正认识神，我们会这么说，若不这么说，显然要更清楚面对自己，看看认识神和只知道关于神的事有什么分别。
前面说过，人认识神的时候，就不在乎损失和苦难；他所获得的，足以把这些一扫而光。认识神对人还有什么其他影响呢？圣经不同的部分，从不同的观点回答这问题；或许《但以理书》提供了最清楚有力的答案，可归纳成下面四大命题：
—、认识神的人有大能力为神工作
《但以理书》其中一章预言说：“惟独认识神的子民，必刚强行事。”（11：32）英文圣经修订标准本(RSV)译作“惟独认识神的子民，必站稳行事（stand firm and take action）”。从经文的上下文看，此节以“惟”（but）字引出，故相对于第31节中那“设立那行毁坏可憎的”、用巧言勾引作恶违背圣约的“卑鄙的人”的行为（参31、32节）。这指出认识神的人的行动，就是对在四周运行、敌挡神的潮流的反抗。他们不能小视神遭受挑战或被漠视；他们觉得必须采取行动；神的名受侮辱，激发他们奋起。
这正是《但以理书》各章记载的故事，是但以理和他三个朋友的“丰功伟绩”。他们是认识神的人，结果常常觉得被迫要积极地与非宗教和假宗教的盛行和霸道分庭抗礼。但以理尤为特出，他绝不容许这样的情形每况愈下，却有感要向之公开挑战。为了不因吃宫内食物而冒被俗礼玷污之险，他坚要吃素，使太监长惊愕不已（但1：8-16）。当大利乌王禁止祷告一个月，并谕违命者死时，但以理不但继续每天祷告三次，且在打开的窗前祷告，使每个人都能看见（6：10等节）。这使人想起赖尔主教（Bishop Ryle）在圣保罗大教堂内他的座位上向前躬身，使每个人看见他在信条上并没有倾向东方的传统！可别误会这些行径！并不是因为但以理或赖尔主教乃粗鲁、蛮不讲理、喜欢反叛、不与政府作对就不快乐的家伙。只是因为认识神的人，对那些神的真理和尊荣受到直接或沉默的危害的场合，非常敏感。与其让事情腐化下去，他们宁可强使人注意这问题，务求改变人心——而不惜亲身冒险。
这种为神而发的冲劲，并不限于外表的举止。事实上，也不始于外表的举止。认识神的人，其先决条件是祷告的人，他们为神的荣耀而发的热忱和能力，最先表现出来的地方也是祷告。《但以理书》第9章记载说，当但以理先知“从书上得知”预言中以色列被掳时期行将结束，又看见国家的罪只会招惹神的审判而非怜悯，他就“禁食，披麻蒙灰，定意向主神祈祷恳求。”（3节）用一颗对我们很多人是完全陌生的，用激烈、伤痛的心灵——这是我们很多人完全陌生的心灵——祈求恢复耶路撒冷。真正认识神所结出不变的果子，是为神的缘故，祷告出来的力量——诚然，这种力量只有藉着祷告而发泄出来，释放内在的张力——而认识越多，力量就越大！我们可以用此测验自己。或许我们没有必要向不虔不义和离经叛道公开表示些什么。或许我们年老、有病、或为其他身体状况所限制。但我们都能为日常生活周围所见的不虔不义和离经叛道祷告。然而，若里面很少这种祷告的能力，也很少如此实行，这就是甚少认识神的确据了。
二、认识神的人对神有伟大的思想
《但以理书》中的神，是一位随自己美意掌管历史，藉审判和怜悯的作为向个人和国家彰显主权的神。要把书中关于这伟大的神的智慧、大能和真理等教训全部写出来，篇幅是不够的。总而言之，除《但以理书》之外，整本圣经对神的权能多面性的真理，再没有更生动、更持续的描述了。
面对着已鲸吞巴勒斯坦的巴比伦帝国的大能和威荣，和后来使以色列在任何人为的尺度下都像侏儒的世界各大国，《但以理书》却戏剧性地提醒说：以色列的神是万王之王，万主之主，“诸天掌权”（4：26），神的手掌握历史的每一时刻，而“历史”（history）实在不过是“神的故事”（Hisstory），是他永恒计划的展现，而最终凯旋胜利的国度，是神的国度。
“至高者在人的国中掌权”（4：25；参5：21）这中心真理，就是但以理在第二、第四章教训尼布甲尼撒的，在第五章（18-23节）提醒伯沙撤的，是尼布甲尼撒在第四章（34-37节）所承认的，是大利乌在第六章（34-37节）所承认的，是但以理在第二、第九章祷告的根据，在第—、第六章反抗权柄的信念，和他的朋友在第三章反抗权柄的信念，以及神在第二、四、七、八、十、十一至十二各章向但以理启示的精要。神知道且预知万事；他的预知乃预定（His foreknowledge is foreordination）；因此，他在世界历史和个人命运两方面都有最后的判决。他的国度和公义最后必得胜，因人或天使都不能阻挡它。
这些就是充满但以理内心关于神的思想，可从其祷告（永远是人对神看法的最佳证据）看出来：“神的名是应当称颂的，从亘古直到永远，因为智慧能力都属乎他。他改变时候、日期，废王、立王，将智慧赐与智慧人。……他……知道暗中所有的，光明也与他同居……”（2：20-22）；“主啊，大而可畏的神，向爱主守主诫命的人，守约施慈爱。……主啊，你是公义的……主，我们的神，是怜悯饶恕人的。……耶和华我们的神在他所行的事上，都是公义……”（9：4、7、9、14）。我们是这样认识神吗？这是我们的祷告所表达的神吗？我们对他圣洁的尊荣、道德的完美、慈爱的信实等伟大的认识，能好像它对但以理一样使我们谦卑、倚靠他、战兢、顺服吗？这测验也能量出我们认识神有多少。
三、认识神的人为神表现大无畏的勇气
但以理和他的朋友忠勇过人，但却非“愚忠”。他们知道在做什么，算过代价，量过危险。他们清楚知道，神若不用神迹插手介入（他实在做到了），后果将会如何。但这些事并不动摇他们。既相信自己有正确的立场，并知道忠于神就必须有此立场，他们就如陈伯斯（Oswald Chambers）所说：“欣然洗手，表示与后果无关。”使徒们说：“顺从神，不顺从人，是应当的。”(徒5：29)保罗说：“我却不以性命为念，也不看为宝贵，只要行完我的路程”（徒20：24）。这正是但以理、沙得拉，米煞、亚伯尼歌所具备的心志。这也是所有认识神的人的心志。他们或会发现，选择正途何等艰苦困难，但一认识清楚，就勇敢、毫不犹豫地拥抱它。若其他神的子民看法不同，他们不担心，也不附和（当时的犹太人，只有沙得拉、米煞、亚伯尼歌三个人拒绝敬拜尼布甲尼撒的像吗？他们说的话并无表示他们知道——甚至理会——是否有其他人。他们只清楚知道自己应做什么，而对他们来说这已够了）。这试验也能量出我们认识神多少。
四、认识神的人在神里面有极大的满足
人最大的平安，莫过于满心确实知道已认识神，神也认识他们，并且知道这种关系已保证神在今生、在死后以至永远都有恩惠随着他们。这是保罗在《罗马书》5：1所说的平安：“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与神相和。”他在《罗马书》第8章也详析文中精义：“如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了……圣灵与我们的心同证我们是神的儿女。既是儿女，便是后嗣……我们晓得万事都互相效力，叫爱神的人得益处……所称为义的人，又叫他们得荣耀……神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？……谁能控告神所拣选的人呢？……谁能使我们与基督的爱隔绝呢？……因为我深信无论是死、是生……是现在的事、是将来的事……都不能叫我们与神的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的。”（1、16、 28、30、33、35等节）这是沙得拉、米煞、亚伯尼歌所认识的平安。因此，面对尼布甲尼撒王的最后警告——“若不敬拜，必立时扔在烈火的窑中，有何神能救你们脱离我手呢？”（3：15）他们仍然屹立不动，从容就义。他们的回答（3：16-18）确是古今一绝：“尼布甲尼撒啊，这件事我们不必回答你。”（请勿紧张！）“即便如此，我们所侍奉的神，能将我们从烈火的窑中救出来。”（彬彬有礼，却令人无言以对，他们认识他们的神啊）“即或不然，”——若无拯救临到——“王啊，你当知道我们决不侍奉你的神”（毫不在乎！根本没有什么不同！或生或死，他们都知足）。
主，或生或死，非我所虑，
爱你侍你，是我福分；
求他赐我，足够恩典。
人若长寿，我会欢欣，
因我可以，长久顺命；
人若短命——我何用忧
振翅飞翔，永恒之中？
我们知足的程度，又是另一试验，可判断是否真正认识神。
我们渴慕这样认识神吗？那么,
第一，必须承认对神何等无知。必须学习如何用祷告和内心所思想的，而不是用关于神的知识或在教会中的恩赐和责任去衡量自己。恐怕很多人在这层面上完全不知道自己多么贫乏。求主给我们看见。
第二，要寻求救主。他在世时，邀请人与他为伍；人因而认识他，藉认识他而认识他的父。旧约也记载主耶稣道成肉身之前曾经显现，做过类似的事——以神的使者的形状出现与人为伍，使人认识他。《但以理书》似有两件这样的记载——那和但以理的三个朋友在火窑中同行，“相貌好像神子”的第四个人是谁呢（3：25）？但以理在狮子坑中的时候，神差遣来封住狮子的口的使者是谁呢（3：25）？现今主耶稣的肉身已离开我们，但在灵界并无分别；我们仍可藉着与主同行去寻找、认识神。只有那些寻找主耶稣直到寻见的人——他应许过我们若全心全意寻找他，必会寻见——才能站在世人面前见证说已认识神。
问题讨论：
1．“人可以知道很多关于神的事，而不太认识他。”这句话是什么意思？
2．认识神的人有哪四种特征？
3．是什么激发神的子民有所行动？为什么“真正认识神所结出不变的果子是……祷告的力量”？
4．《但以理书》所教导关于神的中心真理是什么？
5．为什么一个人祷告是他对神的观念的最佳证据？回想你过去一天或一周的祷告。这些祷告显示你对神有什么看法？
6．作者说如果我们要认识神，就应做两件事。那是什么？你认为我们如何能每天做这两件事？
（选自《认识神》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
神为什么造我们？人生的目标应该是什么？耶稣所赐的“永生”是什么？
“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生。”（约17：3）人生最好的事物，能比其他带来更多的喜乐、欢愉和满足的，又是什么？
“耶和华如此说，智慧人不要因他的智慧夸口，勇士不要因他的勇力夸口，财主不要因他的财物夸口。夸口的却因他有聪明，认识我是耶和华”（耶9：23-24节）。神所看见人不同的景况，哪一种最使他满足？认识他自己。神说：“我喜爱认识神，胜于燔祭。”（何6：6）
以上几句话虽短，其涵义却十分丰富，其重点会使每一位基督徒的心火热，但那徒具宗教形式的人，却会无动于衷（凭此可知他还未重生）。以上所说的立刻成为我们生活的基础、形态、目的，以及优先权的原则和价值的尺度。只要你知道在世上主要的事务是认识神，人生大部分问题就自动会有条有理。今天的世界，充满了染上两种病的人，一种是卡缪（Albert Camus）所说的“荒谬主义”（Absurdism）“人生是一个不幸的笑话”的病，另一种可称为玛丽·安顿妮式的狂热（Marie Antoinette’s fever），因为是她创始用来形容这病的字眼：“什么都淡而无味。”这些纷乱腐蚀了整个人生：每一件事立刻变成问题和没趣，因为什么都好像没有价值了。但荒谬主义者的蛔虫和安顿妮式的狂热是害不到基督徒的，除非有时试探的能力迫使他们失去常态——靠着神的恩典，这也不会持久。使人生有价值的，是够大的目标，足以吸住我们的梦想，抓住我们去效忠；这个嘛，基督徒是有的，其他人却没有。还有比认识神更崇高、更尊贵、更迫切的目标吗？
然而，从另一角度来看，我们却说得很少。我们讨论认识神，是讲出一个方程式，而方程式像支票，不兑现是无用的。说“认识神”的时候，究竟说些什么？一种特别的情感？一阵阵使人背凉的寒意？一种梦幻式、凌空、浮游的感觉？吃仙丹的人追求惊心动魄的刺激？抑或认识神是一种特别的理性经验？会听见声音吗？会见到异象吗？有奇怪的思想掠过脑际吗？抑或其他？这些都需讨论，特别因为圣经曾说，在这些地方人很容易受骗，未认识神却以为已认识他了。这样，问题是：有什么活动或事件，可确切地叫做“认识神”？
显然，“认识”神必然比“认识”人更复杂，正如“认识”邻舍比“认识”一幢房子、一本书、或一种语言更复杂一样。对象越复杂，认识也越复杂。认识抽象的事物，如语言，是从学习而得；认识死物，如宾尼维斯山（Ben Nevis译注：英伦三岛最高之山）或大英博物馆，却从视察和探究而来。这些活动，虽然因为要集中精神而颇费气力，描述起来倒不简单。但认识生物就复杂得多了。认识生物除了要知道它过去的历史外，还要知道它在某些特殊情况下怎样反应和行动。人说“我认识这匹马”，正常的意思不单单是“我从前见过它”（虽然就用字而论，他的意思或许只此而已）；他更有可能的意思是：“我知道它如何活动，且能告诉你如何驾驭它。”这样的知识，只能从以往与这匹马交往、观察它的活动，并亲自驾驭它而得到的。
说到人，情形就更复杂；因人不如马——人把内心掩盖起来，不向所有人昭示心迹。认识一匹马或许花几天就够了，但对人，或许与他相处数月，甚至数年，最后还是要说：“我真是完全不了解他！”我们知道，认识别人有不同程度的分别。根据和朋友见面时，他们坦白表露心迹的多少，而用“认识”，“不太认识”，“只见过面而已”，“非常熟悉”，或“彻头彻尾的认识”去形容对他们的认识。
因此，认识人的性质和程度，乃视乎他们过于视乎我们。我们对他们的认识，是他们容许我们认识的直接结果，而不是我们尝试认识他们的结果。见面时，我们这一方面只能注意他们，对他们表示兴趣、表示好感，友善地敞开自己。此后，是他们，而不是我们，决定我们是否会认识他们。
现在试想象一下，有人要介绍我们认识一位什么都比我们“优越”的人——无论是地位、思想、成就、专业技能、品格或其他。我们越觉得自己的卑微，就越觉得只能必恭必敬地注意他，让他主动与我们谈话（试想想谒见英女皇或爱丁堡公爵吧），我们很想认识这位高贵的人物，却知道认识与否全在乎他，不在乎我们。如果他只拘谨于礼貌上的形式，我们会很失望，却不能抱怨；归根结蒂，我们不能强要与他交友。但假若他立刻开始信任我们，与我们坦诚闲话家常，甚至邀请我们参与他已计划好的某些事，请我们在他需要帮忙的时候随时与他合作，我们就会觉得受宠，一切就会完全改观。从前人生似是平淡灰暗，今后却不同了，因为这伟大人物已选中我们做他的私人助手。这真值得写信回家报告报告！——也值得遵之而行！
这只是一个用来阐释什么叫做认识神的例子。神藉耶利米说得好：“夸口的却因他有聪明，认识我是耶和华。”——因为认识神是一种会振奋人心的关系。全能的创造者，万军之耶和华神，那视万国如桶中一滴水的伟大之神，来到人面前，藉圣经的话语和真理与人交谈。人或许多年来已熟习圣经和基督教真理，这些对他却毫无意义。但有一天他猛然醒悟，神确实藉着圣经向他——他自己！——说话。他一聆听神所说的，就发觉自己越来越降卑，因为神向他说关于他的恶行、罪咎、软弱、盲目、愚昧，迫着他断定自己是无望、无助而呼求赦免。还有，他听见神确实向他敞开心怀，与他为友，请他同工——如巴特（Barth）所说做“盟友”（acovenant Partner）。这是多么震撼人心，却多么真实——一个罪人认识神是独一的神的关系，其中神竟雇用人与他同工，做他的同事（参林前3：9）和私人朋友。神把约瑟从监牢提升到做法老的宰相，是他对待每一个基督徒的写照：人本是撒但的囚犯，竟被带到信靠、侍奉神的地位。人生立该改变了。做奴仆是羞耻抑或光荣，端视乎主人是谁。很多人都说，在第二次世界大战时亲身服侍邱吉尔爵士，觉得多么光荣。认识、侍奉天地的主，更该是多么值得骄傲光荣啊！
这样，认识神包括什么？根据前面已绘画出来，这种关系所牵涉不同的因素，认识神包括：
第—，听神的话，接受圣灵所解释的，应用在自己的身上；
第二，注意神的话语和作为所启示的神的本质和位格；
第三，接受他的邀请，遵从他的命令；
第四，认识神藉着亲近人并吸引人与他有圣洁的相交所彰显出来的爱，并为此欢乐。
上述真理的骨干，圣经都用图画和比喻赋与肌肉，说明认识神就像儿子认识父亲、妻子认识丈夫、庶民认识君王、羊群认识牧者（以上是圣经所用四大比方）。四个比方所喻示的关系，都说到认识者“仰望”被认识者，而后者负责前者的福乐。这是圣经中有关认识神的一部分概念：认识他的人——即那些神容许被认识的人——是神所爱护和关怀的。此点容后详述。
然后圣经进一步说，我们只能藉着认识那用肉身彰显神的耶稣基督，才可以认识神——“……你还不认识我吗？人看见了我，就是看见了父”：“若不藉着我，没有人能到父那里去。”（约14： 9、6）因此，弄清楚“认识”耶稣基督的意义是十分重要的。
对当日耶稣的门徒来说，认识他可直接比作认识上述比方中的大人物。门徒只是平凡的加利利人，不能特别要求耶稣对他们有兴趣。但耶稣——那位说话有权柄的拉比，那位不光是先知的先知，那位在门徒心中加增惊愕和崇拜，直到他们不能不承认是神的主——却寻找他们、呼召他们、信任他们、征用他们作向世界宣讲天国的代表。“他就设立十二个人，要他们常和自己同在，也要差他们去传道”（可3：14）。他们承认那位选召他们又称他们为朋友的，乃“基督，永生神的儿子”（太16：16），是生而为王，持有“永生之道”（约6：68），而这认识所带来的效忠和权利感，就改变他们全部的人生。
当新约圣经记载耶稣基督已复活，其中一个涵义是：加略山的受害者已逍遥自在，因此任何地方任何人，都可以像当日门徒与肉身的主有同样的关系。不同的是：第一，他和基督徒的同在是属灵的，而非肉体的，故肉眼看不见；第二，根据新约的见证，基督徒从开始就知道这些关于耶稣的神性及他是赎罪祭的真理，而最初的门徒要过几年才渐渐明白这些真理；第三，今天耶稣向我们说话的方法，不是说些新鲜的话，而是藉着福音书所记他的话，和圣经其他关于他的见证，来向我们的良心说话。今天我们认识耶稣基督，仍然好像他在世时与十二门徒一般，肯定地是个别师生的关系。在福音故事中走过的耶稣，现在也和基督徒同行。认识他需要跟随他，昔日如是，现今亦然。
耶稣说，“我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。”（约10：27）他的“声音”是他的宣称、应许和呼召。“我是生命的粮……羊的门……好牧人……复活。”（约6：35；10：7、14；11：25）“不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父。我实实在在地告诉你们，那听我话，又信差我来者的，就有永生。”（约5：23-24）“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息……你们当负我的轭，学我的样式，这样，你们心里就必得享安息。”（太11：28-29）只有承认耶稣的宣称、相信他的应许、回答他的呼召，才“听到”他的声音。从此，就认识耶稣是牧人，他也认识相信他的人为自己的羊。“我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生，他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。”（约10：27-28）认识耶稣，即从今以后，被他从罪恶、咎责和死亡中拯救出来。
回顾前面所说，“认识你独一的真神，并已认识你差来的耶稣基督”这话的意义，要注意以下几点：
第—，认识神和人与人一切直接的关系一样，是个别的交往。认识神不止于知道关于他，而是当他向你敞开时与他交往，当他注意你时由他对付。认识关于他，是信靠他应有的先决条件〔“未曾听见他，怎能信他呢？”（罗10：14）〕，但认识他的宽度，却不等于认识他的深度。欧文（John Owen）和加尔文（JohnCafvin）比本仁约翰（John Bunyan）或布锐（BillyBray）懂得更多神学，但谁能否认后两者和前两者认识神一样透彻？（当然，四位都熟读圣经，这比正规神学训练好得多）如果决定性的因素是观念的正确，那么最有学问的圣经学者显然比谁都认识神。非也！你脑袋里或许有一切正确的观念，内心却可能从未尝试过这些观念所指示的实在；而一个被圣灵充满、单纯读经听道的人，比那些自满自足于正确神学的学者，更能与他的神和救主建立更深的交情。原因是前者能一生实际地应用真理与神交往，而后者则不能。
第二，认识神是在思想、意志、情感上个别的参与。除此以外，实无他法成为完全个别的关系。要认识别人，你要向对方委身、与他为伍、投其所好、准备认同他所关心的事物。若非如此，你和他的关系只会肤浅无味。诗人说：“你们要尝尝主恩的滋味，便知道他是美善。”（诗34：8）平常的所谓“尝尝”是咬一大口什么的，好品赏其味道。一道菜可能很好看，厨子也大力推荐，但若不试试，仍不知其真味。同样，若不“尝尝”与别人交朋友的经验，仍不知其真本性。因此说，朋友无时无刻彼此传达味道，分享对彼此（想想热恋中的人吧）和对共同关心的其他事物的观点。他们用言行彼此敞开心怀，各人就或悲或喜地“尝到”对方的本性。他们彼此认同，并亲身在感情上参与对方所关心的。他们感受对方，也想念对方。这是朋友彼此认识重要的一方面；同一道理也适用于基督徒对神的认识——正如上文所说，这也是朋友的关系。
今日，认识神的感情的一面，总被轻描淡写地掠过，因为恐怕会鼓励过度伤感的自我陶醉。当然，实在没有比自我陶醉的宗教更不敬虔，但也常常需要强调说，神存在并不只为了我们“舒服”、或“幸福”、或“满足”、或供应一些“宗教经验”，好像这些都是人生最有趣、最重要的事。同时也有必要强调说，任何人若根据“宗教经验”而说“我认识他，却不遵守他的诫命，便是说谎话的，真理也不在他心里了”（约一2：4 ；参9、11；3：6、11；4：20等节）。虽然如此，仍然请勿忽略认识神的感情的关系，也是理智、意识的事，否则就实在不可能成为两者之间深刻的关系。信徒对神的事工在世上的成败兴衰，应有而且必须有感情上的参与，正如邱吉尔爵士的私人助手，对第二次世界大战的成败也有感情的参与一样。当神被尊崇、得胜的时候，信徒就欢腾雀跃；若看见神被辱骂，却痛彻心脾。巴拿巴来到安提阿“看见神所赐的恩就欢喜”（彼11：23）。另一方面，诗人说：“我的眼泪下流成河，因为他们不守你的律法。”（诗119：136）同样，基督徒确知亏欠主的时候觉得羞耻伤痛（参诗51；路22：61等经文），另外，当神藉某些方法，让他看见神用以爱他的、永恒的爱的荣耀时，就常有喜乐的经验〔“有说不出来的大喜乐”（彼前1：8）〕。这是与神为友感情上经验上的一面。忽略这一面，就证明人对神的思想无论多么真实，他还未认识所思想的神。
第三，认识神是恩典。在这关系中，始终神在做主动——这是必然的，因为神完全超越我们，而我们因罪的缘故，已完全不能向他讨求任何好处了。不是我们与神为友，是神与我们为友，藉着彰显他的爱，带领我们认识他。保罗在致加拉太人的书信中，就说明了在认识神的事上恩典的优先次序：“现在你们既然认识神，更可说是被神所认识的……”（加4：9），这形容字句显然是使徒保罗认识到，在读者的救恩中先有恩典，而且恩典是最基本的。他们认识神是神认识他们的结果。他们凭信认识他，因为他先用恩典选拔他们。
“认识”这个字，若这样用在神的身上，就变成一个关乎主权和恩典的字眼，说明神主动的爱、拣选、救赎、呼召、保守。《哥林多前书》13：12说到我们对神有不完全的认识，但神却完全认识我们，部分意思当然是指神完全认识我们，如俗语所说：“知得一清二楚。”但这仍不是“认识”的主要意思；主要意思从以下经文可看出：
“耶和华对摩西说，……因为你在我眼前蒙了恩，并且我按你的名认识你。”（出33：17）“我未将你（耶利米）造在腹中，我已晓得你；你未出母胎，我已分别你为圣”（耶1：5）。“我是好牧人，我认识我的羊，我的羊也认识我，……并且我为羊舍命，……我的羊听我的声音，我也认识他们。……他们永不灭亡。”（约10：14、15、27、28 ）由此可见，神对属于他的人的认识，与他救赎恩典的整个目的是有关联的。神这种认识，包含了他对所认识的人的个别爱护、救赎行动、信实守约、供养眷顾。换言之，它暗示了救恩，从今直到永远。
因此，归根结蒂，最重要的并不是我认识神，而是支持这个事实的另一更伟大事实：神认识我。我被刻在他的掌心。他对我朝思暮想。我对他所有的认识，全靠他恒久主动的认识我。我认识他，因为他先认识我，且继续认识我。他认识我为朋友，且爱护我；他的眼目永不离我，他的注意力，没有一刻会转离我，因此，他的看顾不会稍有差池。
这是每时每刻的认识。知道神常常在爱中认识我，看顾我的福分，实有不可言喻的安舒——充实精力而不消耗精力的安舒。知道他对我的爱是全然真实，是基于他已认识我最坏的一面，以致没有新发现能使他对我失望（如有时我对自己失望一样），因而拦阻他祝福我的决心；这是极大的释放。知道他已看见别人所看不见（为此我多么高兴！）我内里的诡诈，他也看见比我自己所能看见（按良心说，这已够了）更多的败怀，这也是谦卑的大条理由。知道他为了某些难以测度的原因，他要我做他的朋友，他也要做我的朋友，并赐下他的儿子为我而死，以实现他的目的，这也是敬拜、爱慕神的极大动力。这里不能详细解释这些概念，但顺便一提，也足以显示所谓认识——不单单我们认识神，而是他认识我们——是怎么一回事。
问题讨论：
1．为什么基督徒对荒谬主义者的蛔虫和安顿妮式的高热有免疫作用？
2．认识一个人有什么含义？
3．作者如何描绘我们和神的关系？你觉得这是一个好的比方吗？为什么是？为什么否？
4．当那位“视万国如水桶中的一滴”（赛40：15）的全能创造者，突破界限而成为我们个人的同伴，会发生什么事情？
5．认识神的行动，牵涉哪四件事？
6．圣经用哪四个比喻描绘人和神的关系？这些比喻有何共同点？
7．为什么神认识我们，比我们认识神更重要？
（选自《认识神》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
“拜偶像”这三个字使你想起什么？在图腾柱前膜拜的野人？印度教寺庙中面目狰狞的塑像？围着以利亚的祭坛狂舞的巴力祭司？显然，这些都是偶像崇拜；但要知道，世上有更不易察觉的偶像崇拜。 第二条诫命说：“不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像；也不可侍奉它，因为我耶和华你的神是忌邪的……”（出20：4-5等节）。这诫命说什么？ 单看此经文，很自然会以为它指敬拜耶和华以外的神像——如崇拜以赛亚所嘲讽的巴比伦偶像（赛44：9；46：1等节），或保罗在《罗马书》1：23、25节所论当时希腊罗马世界的异教，“将不能朽坏之神的荣耀变为偶像，仿佛必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的样式……他们将神的真实变为虚谎，去敬拜侍奉受造之物，不敬奉那造物的主。”但从上下文看，第二条诫命不可能是指着这种偶像崇拜而说的，因为如果是，它只重复第一条诫命，并没有加上什么。 因此，我认为第二条诫命——正如它一贯的解释一样——是指着一项原则，即如贺智（Charles Hodge）所说：“拜偶像不单包括拜假神，也包括用塑像敬拜真神。”对基督徒来说，这意思是：不能用可见的物质或图画去代表一神，或三位一体中的任何一位，以达到基督徒崇拜的目的。这诫命所针对的，不是敬拜的对象，而是敬拜的方式；它是说不能用任何代表神的塑像或图画来帮助我们敬拜神。 骤看之下，这样的禁令竟是合乎圣经的宗教的十大原则之一，岂不怪哉？因表面看不出它有什么意义。我们会问，如果敬拜的人周围的塑像和图画能帮助提升他仰望神，何害之有？我们已惯于把应否使用这些物件的问题，当作个人的脾性和品味来处理。我们知道，有些人的房间里有基督的小十字架和画像；他们说，看看这些物品，能帮助他们祷告时集中思想在基督的身上。我们知道，很多人说在充满这些装饰的教堂中，比在那些完全没有这些装饰的教堂中能敬拜得更自由、更容易。我们就说，这有什么不对呢？这些东西有什么害处呢？如果人真的认为这些有帮助，还能说什么？有什么理由禁止？面对这迷惘，有人提议说，第二条诫命只适用于借用异教不道德和卑下的东西来代表神，而不指其他。 但诫命本身的字句，却否定了这么狭窄的解释。神斩钉截铁地说，“不可作什么形像，仿佛……百物”用来敬拜。这直截了当的话，不但禁止把神绘成或塑成动物，也禁止把他绘成或塑成我们所认识最崇高的造物——人。他也禁止用图画或塑像代表耶稣基督这个人——虽然耶稣自己仍然是人；原因是：所有图画和塑像必然是“相似”我们所构想的理想人物，因此就在诫命禁止之列。历史上，基督徒对第二诫命是否禁止用耶稣的图画作教导（如在主日学班中），意见分歧，问题也不容易有定论；但毋庸置疑的是，这诫命禁止我们公开或私底下敬拜基督的图画和塑像，正如不能敬拜父神的图画和塑像一样。 这样一来，这禁令有什么意思呢？从这禁令语气之重，后面又附加可怕的警告（宣告神是忌邪的神和对违诫者的严惩），我们会以为这必定是十分重要的事。真的吗？答案是：是！圣经的教训显示，这诫命直接包含着神的荣耀和人的福分。有两方面可解释为什么圣经这么强调这诫命。这两方面与塑像对人真的或假的帮助无关，乃关于塑像的真理。 一、塑像羞辱神，因它掩盖了他的荣耀。天上之物（太阳、月亮、星辰），地上之物（人、动物、雀鸟、昆虫），和海中之物（鱼、哺乳动物、贝壳类）等物的塑像，都不是他们的创造者的形像。加尔文（Calvin）说：“神真正的形像，全世界都找不到；因此……什么时候他被可见的形体代表，他的荣耀就受玷污，他的真理就被虚谎腐蚀……因此，设计神的塑像本身已不敬虔，因这败坏的行为已污辱了他的尊荣，他的塑像就不是他了。”这里的重点，并不只是指用躯体和四肢去代表神，事实上他什么都没有。如果这是反对塑像的惟一理由，用塑像代表基督就无可厚非了。但这重点还有更深的意义。反对图画和塑像的重心，是因为这些事物不可避免地遮掩了它们所代表的，神的属性和位格的大部分（即非全部）真理。 举例说，亚伦造了金牛犊（即牛的塑像），作为那领以色列人出埃及，大能的神耶和华可见的象征。无疑，人以为这塑像可以荣耀神，因它适当地代表了神的大能。但不难看出，这象征却侮辱了神：因为人看着代表他的牛犊塑像，就能知道他的道德个性、公义、恩慈、忍耐吗？因此，亚伦的塑像掩蔽了耶和华的荣耀。同样，十字架的悲苦性也遮盖了基督的荣耀，因它把基督的神性的事实，在十架上的胜利，和他现时的国度都隐藏起来。十架只彰显他人性的软弱，却掩蔽他神性的刚强，它缕刻痛苦的实在，却挪开他的喜乐和满足。以上两例，那象征物没有价值，最大的原因是它不能代表应代表的。因此，一切肉眼可见的神的代表物，也是这样。 无论如何，从文化的观点看宗教艺术，我们不应妄想神的画像能彰显他的荣耀，促使我们敬拜他；因为这些图画永远不能显出他的荣耀。正因如此，神在第二条诫命中附加说，他是“忌邪”的神，必报应违命的人：圣经中说神是“忌邪”的，乃指他维护他自己的荣耀的热忱；每当人用塑像去敬拜神，神的荣耀就遭殃了。《以赛亚书》40：18在生动地宣告神不可测度的伟大之后，就问我们：“你们究竟将谁比神，用什么形像与神比较呢？”这问题并不要求一个答案，只要求肃然的静默。它的目的是提醒我们，如以为照着被造物而造成的塑像能理想地代表造物者，那是又荒谬又不敬的。 这也不是神禁止我们用塑像敬拜他的惟一理由。 二、塑像误人入迷途，传达对神错误的思想。因它们不能充分代表神，就歪曲了我们对神的观念，在我们心中栽植各种关于神的位格和旨意的错误思想。亚伦把神造成一只牛犊，使以色列人以为神可以用疯狂、下流的方式敬拜他。因此亚伦所举行的“向耶和华守节”（出32：5），竟沦为可耻的狂欢。此外，历史事实告诉我们，用小十字架帮助祷告，也鼓励人把默想基督肉身的受苦视同敬拜；小十字架使人对肉身痛苦的属灵价值有不健全的看法，也使人不清楚认识复活的救主。 从以上例子，可见塑像在人心中歪曲了神的真理。从心理上言，假若你要向神祷告，却习惯了集中注意神的塑像或图画，就必然以这塑像所代表的去思想神，去向他祷告。这样，你就向这塑像“屈膝”、“敬拜”；这些塑像怎样不能传达神的真理，你也就怎样不能用心灵和诚实敬拜神。神为什么禁止你我用塑像和图画去敬拜他？其理在此。 认识到神的塑像和图画会影响我们对神的观念之后，就可看见第二条诫命进一步可应用于另一范畴。这诫命禁止铸造神的塑像，也禁止在心中幻想出神的形像。在脑子里去幻想神，和用手艺去塑造神，一样会触犯第二诫命。我们常常会听见类似这样的话：“我喜欢想到神是伟大的建筑师（或数学家、或艺术家）。”“我不认为神是法官，我喜欢想到神只是一位父亲。”经验告诉我们，这些话后面，往往就否定了圣经中某些关于神的真理。我要极力地强调，以为可以自由随自己的喜欢去思想神的人，正触犯了第二诫命。充其量，人只能以人的形像——或许以理想的人，或超人——去思想神（但神不是任何一种人。我们是按照他的形像造的，但绝不可以为他有我们的形像。对神有这样的想法，是对他无知，不认识他。所有根据哲学推理而不根据圣经的启示的臆测性神学，都错在这里。保罗告诉我们这种神学的结局：“世人凭自己的智慧，既不认识神……。”（林前1：21）在神学的范畴中追随人心的幻想，可说是继续对神无知的方法，成为偶像崇拜者——这种偶像，却是心理上、虚假的神的形像，藉臆测和幻想制造出来的。 在这亮光中，第二条诫命的正面目的就显而易见了。反面来说，它警告人不可从事导致羞辱神和歪曲他真理的崇拜方法和宗教作为。正面来说，它要我们认识：耶和华创造者是超越的、神秘的、不可思议的，不是任河幻想和哲学臆测所能捉摸的；因此要我们谦卑下来，聆听、学习他的话，让他教导我们他究竟像什么，以及我们应当怎样思想他。他说：“我的意念非同你们的意念，我的道路非同你们的道路。天怎样高过地，照样，我的道路高过你们的道路，我的意念高过你们的意念。”（赛55：8-9）保罗异口同声说：“深哉！神丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？”（罗11：33-34） 神不像人；他的智慧、目的、价值尺度、处事方法皆与我们的大相径庭，以致我们根本不能用直觉去猜想，或用理想的人性观去比拟推论。除非他向我们说话，告诉我们关于他的事，否则我们无法认识他。事实上，他已说话。他已向先知和使徒们说话，也藉他们说话。他也藉着他自己的儿子的言行说了。藉着这些记载在圣经里面的启示，我们对神可形成一个正确的概念：非此不行。显然，第二条诫命的正面力量，是逼使我们从他自己的圣言里，而不从任何其他来源去获得关于神的思想。 从这条诫命本身的形式，也看出它正面的重点。神禁止人雕刻敬拜塑像之后，就宣称他是“忌邪”的，会惩罚所有漠视他全部诫命而“恨”他的人，而不止惩罚偶像崇拜者。从上下文看，自然而且是意料中的，应该是神对使用偶像的人特别的警告；但为什么神这警告却广义化了呢？这必定是为了使我们知道，那些雕刻偶像用来敬拜的人，已无可避免地失去真正的神学，而且会不断漠视神启示的旨意。惦念偶像的人，并未学会爱慕、留心神的话。把人造的、物质的或心理的偶像当作能够引人到神面前的人，恐怕不会以应有的严肃的态度，去面对神的启示的任何部分。 在《申命记》第4章，摩西自己也根据这几方面重申禁止用偶像崇拜，反对用雕刻偶像去听从神的话和诫命，因两者水火不相容。他提醒选民说，虽然他们在西乃山看见神出现的征兆，却看不见他的出现，只听见他的话；摩西又教训他们要继续在山脚生活，只有神自己的话在他们身边回响着，领导他们，却没有所谓神的塑像在他们眼前迷惑他们。 重点很明显，神没有用可见的象征物代表他自己，只向他们说话；因此他们现在不应寻找神可见的象征，只要顺从他的话。如果有人说，摩西是怕以色列人从四周拜偶像的国家借来塑像的模式，答案是：说得一点不错。这正是这诫命的意义：所有人造的神的塑像，铸造也好，想象也好，都是这邪恶、不义的世界的产物，因此必然与神自己的圣言相违背。为神造塑像，就是从人的本身寻找关于神的思想，而不是在神身上；这正是雕刻偶像的错处。 以上一直讨论的思路所引起的问题是：我们守第二条诫命守到哪里呢？教会中或许没有牛犊的塑像，家中也可能没有小的十字架（虽然在墙壁上有耶稣的画像；这应使我们再加三思）；但能肯定说我们要敬拜的神真是圣经中的神、三位一体的耶和华吗？我们用心灵和诚实敬拜独一真神吗？抑或实际上我们心目中的神是一些其他的神而不是基督教的神，正如回教徒或犹太人，或耶和华见证人所信的不是基督教的神而是其他? 你会说：我怎能知道呢？试验的方法是：圣经中的神已藉着他的儿子向人说话。认识他荣耀的亮光，已在耶稣基督的脸上赐给我们。我是否习惯了仰望主耶稣基督的位格和工作，从中看见关于神的属性的恩典最后的真理?我能够看见神的一切目的集中在主身上吗? 如果我能看见这点，全心全意地来到加略山，把握加略山的答案，我就可以知道，我真的在敬拜真神，他是我的神，而我现在已根据主自己的定义在享受永远的生命：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生。”（约17：3） 问题讨论： 1．第二条诫命十分重要，基于哪两个原因？ 2．作者在第一大段对基督教艺术所发的宏论，有什么涵义？譬如说，他的观点将如何影响艺术家选择素材？ 3．为什么心理上对神的印象和物质上神的塑像，对认识神而言同样有害？ 4．作者所说注意塑像和顺服神的话，两者有什么关系？犹太人在西乃山的经历，如何支持这个论点？ 5．作者提供什么试验去决定你所信的神是不是基督徒的神？你对神的想法经得起这试验吗？ （选自《认识神》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
有思想的人觉得耶稣基督的福音难以置信，这是不足为奇的，因福音所牵涉的事实超越人的理解。但很多人在鸡蛋里找骨头，把信仰弄得不必要的困难，却是可悲的事。 以赎罪为例吧。很多人深感困难。他们问：怎能相信拿撒勒人耶稣之死——一个人在一幅罗马刑具上断气——就能解决全世界的罪呢？那一次死亡怎能影响到今天神赦免我们的罪呢？或以复活为例——这又是很多人的绊脚石。他们问：怎能相信耶稣肉身从死里复活呢？既使很难否定坟墓是空的——但要相信耶稣从空坟墓出来，进入不死的肉身的存在，岂不更难？耶稣昏晕后暂时复苏，或盗尸等理论，岂不比基督教复活的教义更可信？或以童女生子为例，这是本世纪很多基督徒所否定的。人又问：怎能相信如此谬于生物学的东西？或以福音书的神迹为例，很多人又觉得困难重重。他们说，即使耶稣真能医治人（凭表面证据很难怀疑他的医治，因为历史上也有其他能医病的人），怎能相信他行在水面上、喂饱五千人，使死人复活？这样的故事实在难以置信。今天很多人就在信仰的边缘上，被这些和类似的问题困惑着。 其实，因着福音所给我们至高的奥秘，真正的困难完全不在这里。困难不在受难节赎罪的信息，不在复活节复活的信息，而在圣诞节道成肉身的信息。基督教真正惊天动地的宣言，是拿撒勒人耶稣是神成为人——神三位一体中的第二位成为“第二个人”（林前15：47），决定了人类的命运，成为全人类第二位代表，他有了人性，却不失其神性，以致拿撒勒人耶稣全然是真神，又全然是真人。这其中两个奥秘可说“买一送一”——一位神有多元位格，而在基督的位格中，神性和人性契合为一。第一个圣诞发生的事，就是基督教最超绝、最深不可测的启示的所在。“道成了肉身”（约1：14）；神成为人；神子成为犹太人；全能的神变成地上一个无依无靠的婴孩，除了躺着、瞪着眼睛、蠕动、吵闹之外，什么也不会，像其他孩子一样，要人喂奶、换尿布、教他牙牙学语。这里面并无错觉或诈骗：神的儿子的婴孩期全然属实。你越想它，就越觉惊心动魄。虚构小说中也没有比道成肉身的事实更令人拍案惊奇的了！ 这才是基督教真正的绊脚石。这是犹太教徒、回教徒、神体一位论者（Unitarians）、耶和华见证人及很多不能相信童女生子、神迹、赎罪和复活等困难的人觉得最为难的地方。误信道成肉身，或最低限度信得不够，往往对福音故事产生其他方面的困难。一旦把握道成肉身是事实，其他困难就冰消瓦解了。 如果耶稣是一位很奇特神圣的人，要相信记载关于他一生言行的新约圣经，困难就真是高如泰山了。但耶稣若真是永生的道，是父神在创世时的媒介，“藉着他创造诸世界”（来1：2），那么神的创造力使他进入世界、活在世上、离开世界等新的行为也无甚希奇了。生命的创造者从死里复活也不足为怪。如果他真是神的儿子，他死了而不复活会比复活更令人震惊呢！卫斯理说：“真神竟死，何等奥秘！”但真神复活，更是不可比拟的奥秘。如果神永存的儿子的确顺服亲尝死味，则死对灭亡的人类有救赎的意义，也不足为怪。只要接受耶稣的神性，在任何教义中找困难就变得不合理；一切都息息相关，不可分割。道成肉身本身是深不可测的奥秘，却能解释新约圣经所记载一切其他的事。 马太和路加福音颇详细地记载神的儿子如何进入世界。在罗马帝国的盛世，他降生于一个隐晦的犹太村庄的一间客店外。每逢圣诞节重述这故事，我们总把它美化了，它实在是颇可怕和残忍的。耶稣生在客店外，因为客店住满了人，没有人肯腾出一个床位给这临产的妇人，以致他要在马棚里生孩于，用马槽权充摇篮。圣经作者记载这故事颇为冷漠，不评一语。但细心的读者，必可从故事的描述看出世态的炎凉和无情而不胜战栗。但福音书作者记载这故事，却不是要藉此勾出道德的教训。对他们来说，故事的焦点不在降生的环境〔惟一的例外是因为这事发生于伯利恒（参太2：1-6），而应验了预言〕，乃在婴孩的身分。这一方面，新约圣经有两大思想是前面已提过的，现在要详细来看： —、在伯利恒降生的婴孩是神 用圣经的术语确切点说，他是神的儿子，或用基督教神学的惯用语说，是神那儿子（God the Son）。请注意，是“那儿子”（TheSon），不是一个儿子」（A Son）：这是约翰在他的福音书首三章中重复四次说的，务使读者明白耶稣的独特性，他是神“独生”的儿子（参约1：14、18；3：16、18）。因此，基督教信条说：“我信父上帝……我信我主耶稣基督，天父的独生子。” 基督徒护教学者，有时把“耶稣是神的独生儿子”这句话，说到好像是有关他身分一切问题的最后、最完满的答案。情形却非如此，因为这话本身也产生问题，易被误解。“耶稣是神的儿子”意思是说其实有两位神吗？基督教像犹太教徒和回教徒所说，是多神主义吗？抑或“神的儿子”一词，暗指耶稣虽然在一切被造物中自成一类，在位格上却不像父神一样神圣呢？初期教会的亚流派（Arians）持有此见，现代的一元神论者（Unitarians），耶和华见证人，基督兄弟派（Christadelphians）及其他教派也持同一见解。对吗？圣经称耶稣为神的儿了，意思到底是什么？ 这些问题迷惑了好些人，但新约圣经却不把我们留在不知如何回答的疑惑中。原则上，在使徒约翰的福音序言中，问题不但提出了，也同时解答了。显然，他是写给有犹太和希腊两种背景的读者。他说，他写的目的是要叫他们“信耶稣是……神的儿子并且……信了他，就可以因他的名得生命。”（约20：31）在整本福音中，他把耶稣以神的儿子的身分呈现出来。然而，约翰知道“神的儿子”一词会在读者心中引起误解的联想。据犹太神学的用法，这字是指期待中的（肉身的）弥赛亚的名衔。希腊神话中却有很多“神的众子”，是一个神和女人结合而生的超人。在这两种情形中，这名词都不能表达出位格的神性（Personal deity）的观念；事实上，两者都摒除了这神性。约翰务求他每次提到耶稣是神的儿子时，不被读者这样理解（即误解），也首先清楚耶稣所宣称及基督徒所说神子的地位，是不折不扣有位格的神性。每年圣诞节，英国圣公会把这个当作福音来诵读，我想是对的。新约圣经没有其他地方，比这一篇把耶稣神性的儿子身分解释得更清楚。 且看约翰如何小心而全面性地阐释他的主题吧。 他并不开门见山就提到“子”，他先谈“道”。这就绝无误解的危险了，熟识旧约的读者立刻就会意。在旧约，神的道是他创造时的发言，是他能力的运行，以完成他的旨意。旧约圣经描写到神的发言，他旨意的实际陈说，本身就有成事的能力。《创世记》第1章说，在创造万事时“神说，要有……就有了……”（创1：3）“诸天藉耶和华的命而造……因为他说有，就有”（诗33：6、9）。因此，神的道就是神的工作。 约翰就借题发挥，在《约翰福音》第1章里进一步说明关于神的“道”的七件事： (1)“太初有道”（L节）。这是道的永恒性（eternity）。他本身无始；其他事物开始时，他——已有。 (2)“道与神同在”（l节）。这是道的位格（personality）。那成就神旨意的能力，是一位有独特性格的个体的能力，在永恒中与神有不断交往的关系（这是这句话的意思）。 (3)“道就是神”（1节）。这是道的神性（deity）。他的位格虽与父的截然不同，却非被造物；他本身是神，正如父是神。这句经文的奥秘，是在神性的统一中有不同位格的奥秘。 （4）“万物都是藉着他被造的”（3节）。这是道在创造（creating）。他是父用来进行每一创造过程的媒介。凡被造的都是藉着他造的（这进一步证明他和父一样是创造者，而不属于被造之列）。 （5）“生命在他里头”（4节）。这是道在赐生命（animating）。在被造物的范畴内，只有在他里面及藉着他才有物质生命。这是圣经对一切生命的起源及延续问题的答案：生命乃由道所赐和维持。被造物本身没有生命，只有在道——神的第二位——中才有。 （6）“这生命就是人的光”（4节）。这是道在启示（Revealing）。他赐生命，也赐亮光；换言之，每个人因为活在神的世界中，就从神得启示，这正是道的工作，而人活着也是因道工作的缘故。 （7）“道成了肉身”（14节）。这是道成为人（incarnate）。伯利恒马槽里的婴孩并非别人，正是神永恒的道。 约翰叙述完道是谁是什么——是神性的一位，万物的创造者——之后，就揭露其身分。他说，道是藉降生而彰显出来的神的儿子。“我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光”（14节）。第18节也证实了这身分：“只有在父怀里的独生子”。这样，约翰就建立了他一直要建立的论点。他现在已交代清楚称耶稣为神的儿子是什么意思。神的儿子是神的道，我们已知这道是什么了；因此，道是什么，子也是什么。这就是《约翰福音》序言的信息。 因此，当圣经宣称耶稣是神的儿子时，意思是在说明他截然不同、有位格的神性。圣诞节的信息全系于这惊天动地的事实：马槽里的婴孩是——神。 这只是故事的一半。 二、在伯利恒降生的婴孩是神变成人 道成了肉身：的确是人的婴孩。他没有停下做神；他不比从前更不是神，但他却开始做人。他现在不是神减去了神性的某些原素，却是神自动地加上了他自已所造的人性。那造人的神，现在开始体验做人的味道。神曾造那天使，今日已沦为魔鬼了，现在他也处在可受魔鬼试探的境地——他诚然不可避免受试探——他人性的生活，只有与魔鬼交战才得完全。《希伯来书》的作者在仰望他那天上的荣耀后，也从这事实获得莫大的安慰。“所以，他凡事该与他的弟兄相同……他自已既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。”“因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱，他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。所以我们只管坦然无惧地来到施恩的宝座前，为要得怜恤，蒙恩惠，作随时的帮助。”（来2：l7-18；4：15-16） 道成肉身的奥秘是深不可测的，不能诠释，只能陈述。好的陈述，要算亚他那修信经（Athanasian Creed）的措词了：“我们的主耶稣基督，神的儿子，是神又是人；……完全的神，完全的人：他虽是又神又人，却不是两个，而是一位基督；是一位，非把神性变成肉身：乃把人性放进神里面。”我们不能完全了解。我们在马槽所见，诚如查理?卫斯理（CharlesWesley）所说： 缩成六尺是我神， 超乎人智成肉身。 超乎人智——紧记这个是明智之举，可免除臆测，可满足地敬拜他。 怎样思想道成肉身呢？新约圣经并不鼓励我们去忖测它所引起肉体上和心理上的问题，却要我们因它所彰显神的大爱而敬拜神。那是降卑和自谦的伟大行动！保罗说：“他本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”（腓2：6-8）〔译注：此段经文原作者引自腓力斯（Phillips）译本，特别强调把末句意译成：“他的死是一位普通罪犯之死”（and the death he died was the death of a commoncriminal）。〕这一切都为了拯救我们。 有时神学家的猜想：道成肉身最初、基本的目的是为了完成创造秩序，它的救赎意义，不过是神事后的主意。然而，邓尼（James Denney）说得对：“新约圣经中，没有一种道成肉身是可以与救赎脱离关系而得到解释的。……启示的焦点不是伯利恒而是加略山。任何基督教建立事工，若忽略了或否定了这一点，都会歪曲基督教，使它模糊不清。”〔参邓氏著《基督之死》（the Death of Christ ）1902年版第235页〕在一连串把神的儿了引到加略山十字架的梯阶上，伯利恒的摇篮所占的地位，才是它重要意义的所在；若不这样看就不会明白它。因此，新约圣经诠释道成肉身的钥节，就不是《约翰福音》1：14那简单的说话：“道成了肉身，住在我们中间。”而是《哥林多后书》8：9说的：“你们知道我们主耶稣基督的恩典；他本来富足，却为你们成了贫穷，叫你们因他的贫穷，可以成为富足。”这里除了说明道成肉身的真理外，还说明它的意义；保罗给我们看到，我们对神子变成人子这事实应有的态度——不但看作是自然界的奇观，却看作恩典的杰作！ 现在要暂停下来，思想一下有些人对上面所引保罗的话另一种不同的应用。《腓立比书》2：7中那一句被腓力斯（J．B．Phillips）译作“剥夺自己所有的权利”（“stripped Himself of all privilege”），和钦定本（Authorised Version）英文圣经译作“使自己默默无闻”（“made himself of no reputation）的话，原文乃“倒空自己”（emptiedhimself）之意，乃修订本（Revised Version）的译法（译注：亦为中文圣经新译本的译法）。有人就问，这句话若和《哥林多后书》8：9所言耶稣“成为贫穷”并列来看，岂不更照亮了道成肉身的本质？这岂不暗示说，神的儿子成为人，他的神性有某种程度的递减？ 这就是所谓“虚己论”（Kenosis Theory），Kenosis这希腊字意即“倒空”（emptying）。这理论无论以什么形式出现，其中心是：为了成为完全的人，神的儿子必须放弃他一些神性的特性，否则他在空间、时间、知识，意识这些重要的、真实的人性生活中，不能享有受到限制的经验。这理论有不同陈述的方法。有的说神子只舍弃那些“形而上”（metaphysical）的特性（全能、全在、全知），保留“道德”的特性（公义、圣洁、信实、慈爱）；另一些人说当他成为人的时候，他放弃所有特有的神性的能力，包括他神性的自我意识（self-consciousness），虽然他在属世生活的过程中，后来却重新获得他神性的自我意识。 在英国，虚己论最早在1889年由哥尔主教（BishopGore）提出，以解释为什么我们的主如十九世纪高等批判学者所说的，竟然对旧约的所谓错误茫无所知。哥氏的理论是：神子成为人的时候，放弃了他神性中对事实的全知，但对道德的问题却保留着完全的、神性的无误。在历史事实这个范畴，他受当代犹太思想所限制，而他不知道这些并非全对，就未经批判地接受了。因此他认为旧约圣经在字句上是神默示的，乃全然真实，而且认为旧约五经乃摩西所写，《诗篇》110篇乃大卫所撰——这些都是哥尔不予以拥护的主耶稣的观点。很多人就步哥尔的后尘，到处寻找拒绝耶稣对旧约圣经的观点的理由。 可惜虚己论却不能成立。首先，它所根据的经文完全不能支持它。保罗论到神子倒空自己变成贫穷，每次上下文的意思都是说到他搁置一旁的不是神性的能力和属性，而是神性的荣耀和尊严，就是基督在那伟大的大祭司祷告中所说：“就是未有世界以先我同你所有的荣耀。”（约 17：5）腓力斯和钦定本都正确地译出《腓立比书》2：7保罗的原意。神子舍弃神性中某些特质的说法，是没有圣经根据的。 而且，这理论本身引起很大的不易解决的问题。如果基督耶稣失去一些神性的本质，怎能说他是完全的神呢？如果父的一些权能和属性不在他里面，又怎能说他完全影显父呢？再者，如这理论所说，在地上其人性不能和其神性共存，在天上也应同为此理了。那么，那“在荣耀中的人”就永远失去了一些神性的能力了。设若，如圣公会信条第二条所说，“神性和人性”在道成肉身时“结成一体，永不分开”，那么根据虚己论，不能避免的推论是：神的儿子在道成肉身时失去了某些神的属性，永难收复。但新约圣经颇为清楚强调复活的基督的全能、全在和全知（参太28：18、20；约21：17；弗4：10）。照此看来，虚已论的支持者若否定这些神性的特质在天上不能和真人性共存，他们又凭什么理由说在地上这些也不能共存呢？ 再者，哥尔用这理论去解释基督一部分教训的所谓错谬，而维护其他教训的属天权柄，这是不可能的。基督曾详尽概括地宣告，他所有的教训都从神而来：他一直只是神的差役。“我的教训不是我自己的，乃是那差我来者的。”“我说这些话，乃是照着父所教训我的。”“因为我没有凭着自己讲，惟有差我来的父，已经给我命令，叫我说什么，讲什么。……故此我所讲的话，正是照着父对我说的。”（约7：16；8：28；12：49、50）他宣称他自己“将在神那里所听见的真理，告诉了你们”（约8：40）。 面对这些宣称，只有两个选择：要就接受这一切，承认耶稣一切的教训都有完全、属神的权柄，包括他对旧约圣经的启示和权威的宣告；要就拒绝这一切，质疑他每一点教训的属天权柄。如果哥尔真的要维护耶稣道德和属灵的教训，他就不应该质疑耶稣对旧约的教训的真实性；另一方面，如果他真的决定不赞成耶稣对旧约所言的，他就应该前后一致，既认为不能接受耶稣所宣称的教训，也大可不必同意耶稣任何的教训。如果虚己论要作为哥尔所运用的用途，它就证明太多事了：它证明了耶稣既摒弃了神性的知识，就在每一件事上都可能有错，而当他宣称他所有的教训都源于神的时候，他欺骗自己，也欺骗我们。如果要根据耶稣的宣称而维护他做教师的属天权柄，就必须拒绝虚己论，或无论如何拒绝这谬论的应用。 事实上，福音的记载也提出反对虚己论的证据。的确，耶稣对人类和灵界的知识有时是有限的。他暗中会问——“谁摸我的衣裳？”“你们有多少饼？”（可5：30；6：38）他承认他和天使一样不知道神预定要他回来的日子（可13：32）。但另有一些时候只显示有超自然的知识。他知道撒玛利亚妇人暧昧的历史（约4：17等节）。他知道彼得若去打鱼，第一条打上来的，在口中会有一块钱（太17：27）。没有人告诉他，他就知道拉撒路死了（约11：11、13）。同样，很多时候他在医病、喂饱、使死人复生等神迹上显示超自然的能力。福音书给我们对耶稣的印象，不是一位完全没有神性的知识和能力的耶稣，而是一位能交替运用这两者的耶稣，且大部分时间他以不运用为满足。换言之，所得印象，并非神性的递减，而是神性功能的收敛。 怎样解释这种收敛？根椐《约翰福音》记载得特别多的真理，原因必然是子完全顺服父的旨意。神性一部分已知的奥秘，是神的三个位格彼此都有固定的关系。子在福音书中出现，不是独立一个神性位格，而是要倚靠的，只有而且完全根据父的挥使去思想和行动。“子凭着自己不能作什么。”“我凭着自己不能作什么。”（约5：19、30）“因为我从天上降下来，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我来者的意思行。”（约6：38）“我没有一件事是凭着自己作的……我常作他所喜悦的事。”（约8：28、29）三位一体中第二位的本性，是承认第一位的权柄，顺服第一位所喜悦的事。因此，他宣告他自己是子，而第一位是他的父。他虽然和父有相同的永恒性、权能和荣耀，但他仍然很自然地扮演子的角色，并且以遵行父的旨意为乐，正如三位一体的第一位很自然地就计划、推动神三位一体的工作；第三位也自然地从父和子领命而去，完成“他们”共同的命令。因此，“神人”耶稣在世时顺服父，并非因道成肉身而有的新关系，而是父和子在天上永恒的关系，在时间上的延续。如在天一样，子在地也完全仰赖父的旨意。 如果这是真的，一切就解通了。这位神人不能独立知道一切，也不能独断独行。就如他不做所有他想做的，因为有一些不是父的旨意（参太26：53等节），同样他也不能知道一切他可能会知的，只知道父定意他知道的。像他其他一切的行动一样，他的知也是由父的旨意规限的。因此，例如他不知道回来的日了，不是因为他在道成肉身时放弃了知道一切的权能，乃因为父没有定意他可以在地上、在受苦前期间知道这一件事。加尔文注释《马可福音》13：32时说得很对：“在他没有完全履行中保的职分之前，这件事一直没有让他知道；但他复活后就知道了。”这样，耶稣有限的知识，不能用道成肉身的形态来解释，而要用父对子在地上的旨意来解释。因此结论是：福音书有一些事实与虚己论互相矛盾，若没有虚己论，所有事实就容易解释了。 五 神的儿子倒空自己、变为贫穷的意义，现已明白。它意思是把荣耀搁置一旁（真正地虚己）；自动收敛权柄；接受困难、孤独、苦待、恶毒和误会；最后，惨痛地死——灵魂的痛苦更甚于肉体的痛苦——以致他几乎心力交瘁（参路12：50和客西马尼园的记载）。它意思是爱那不可爱的到底；使他们“因他的贫穷，可以成为富足”。圣诞节的信息是，破毁的人性有希望了——赦免的希望、与神和好的希望、荣耀的希望—一因为在父的定义下，耶稣基督变为贫穷，降生于马房，为的是在三十年后被挂在十字架上，这是世界所能听到的空前绝后最奇妙的信息。 我们轻言“圣诞精神”，不外是指家庭快乐吧。但上面所说的清楚显明这句话事实上有极重大的含义。它应指在第一次圣诞节为我们变成贫穷的基督，其性情在人世间繁衍的过程。而圣诞精神本身，应是每个基督徒从岁首到年终的标记。 可耻而又可悲的是，今天有很多基督徒——我愿更确实地说，很多最坚固最正统的基督徒——以主的比喻中祭司和利未人的精神，经过这世界，看见周围人的需要，却（只许个敬虔的愿，或祷告说神会满足他们的需要）转移目光，拂袖而去。这不是圣诞精神。这精神也不属于那些基督徒，他们只为建立中等家庭、结交中等基督徒朋友、用中等基督教教育养育儿女，离开中下阶层的基督徒和非基督徒，让他们自生自灭（噢，这样的基督徒多得很）。 圣诞精神是不会在装腔作势、摆架子的基督徒身上照耀出来的。圣诞精神是属于那些学主榜样的基督徒，一生活着的原则只为变成贫穷——只付出和被付出——使别人富足，用尽办法投资时间、任劳任怨、关心、关怀、善待别人——不只对自己的朋友。表现这精神而真有表现的人太少了。如果神怜悯复兴我们，他会做的一件事，就是在我们的心中和生命中多运行这种精神。如果要个人灵性突飞猛进，应该走的一步就是培养这种精神。“你们知道我们主耶稣基督的恩典，他本来富足，却为你们成了贫穷，叫你们因他的贫穷，可以成为富足。”“你们当以基督耶稣的心为心。”“你开广我心的时候，我就往你命令的道上直奔。”（诗119：32） 问题讨论： 1．什么是“福音给我们至高的奥秘”？ 2．请举具体实例，阐明相信道成肉身如何化解基督教教义引起的其他困难。 3．在伯利恒降生的婴孩是神。使徒约翰如何建构他福音书的序言，以说明神的儿子这称号的意义？关于道成肉身，他告诉我们哪七件事？ 4．虚已论是什么？它曾被人用什么方法来陈述？为什么这理论站不住脚？ 5．“所得印象，并非神性的递减，而是神性功能的收敛。”这句话是什么意思？我们如何解释这种收敛？ （选自《认识神》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
教会常唱：“荣耀归与父、子、圣灵。”这是什么？颂赞三位神？不！颂读一位有三个位格的神。如一首圣诗说：
耶和华！父、灵、子，
神性奥妙！三位一体！
这是基督徒所敬拜的神——三位一体的耶和华。基督徒对神的信仰的中心，就是有关三一论已启示的奥秘。“三位一体”的英文Trinity源自拉丁文Trinitas，其意为“三”。基督教乃建立在神三个位格、三面性的教义上。
常常有人以为，三一论的教义既然这么神秘，可说是神学上一块大而无当的木头，弃之不亦快哉？我们的所作所为似乎也反映出这种心态。英国圣公会的祷告册，指定教会每年十三次在公众崇拜中背诵这教义的经典之作——亚他那修信经（Athanasian Creed），但今天连背一次的也罕见。一般圣公会牧师，或许除了“三一主日”（Trinity Sunday）以外，从不传讲三一论的信息；一般不守“三一主日”的标奇立异的牧师，更从不讲这方面的道。使徒约翰若要评论我们的作为，他会说什么？这真够耐人寻味了！对他来说，三一论是基督教福音的重要部分。
上一章已提过，约翰在他福音书的开场白，就引进一个神性中两个截然不同的位格的奥秘。无可否认，这是神学上一个深坑，约翰竟把我们抛进去了。“太初有道，道与神同在，道就是神。”道是与神相交的一个位格，道自己有自成一位、永恒的神性。约翰继续说，他是父惟一的儿子。约翰在福音书一开始，就陈述一位神有两个位格的奥秘，原因是他知道读者若不把握耶稣的确是神子这事实，就对他的言行会完全摸不着头脑。
但约翰要我们知道神性中位格的多元性，目的不单是这样。因为在记载主与门徒最后的谈话的篇幅中，他转述救主如何解释说要到父的家里为门徒预备地方，接着就应许赐给他们“另一位保惠师”（约14：16）。请注意这话；它蛮有意思。它指的是一个位格，而且是很特出的一个位格。一位保惠师——其意义的丰富，可从不同译法中看出来：英文修订标准本圣经（RSV）译作“顾问”（counsellor）；莫法德（Moffatt）译作“帮助者”（helper）；韦幕特（Weymouth）译作“辩护人”（advocate）；诺克斯（Knox）译作“与你为友者”（one to be friend you）。这字就引出很多含义：鼓励、支持、帮助、关心、负责别人的福利等。另一位保惠师——没错，因为耶稣原是他们的保惠师，这新来的一位，乃要继续他这一方面的工作。故此，当我们回顾主自己如何在三年当中个别的爱护、关心、忍耐教导，并供给门徒一切所需，才能欣赏主所说“另一位保惠师”的涵义。基督乃是说，他会照顾你，好像我照顾你一样。真是特出的人物！
主跟着就称呼这位新的保惠师。他叫做“灵”，“圣灵”（约14：17、26）。这名字意味着神性。在旧约圣经，神的话和神的灵是平行并重的角色。神的话是他全能的话语；神的灵是他全能的呼吸。两词都有神的权能在运行之意。在创造的记载中，神的话语和呼吸同时出现。“神的灵（呼吸）运行在水面上。神说……就有了……”（创1：2等节）“诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气（灵）而成。”（诗33：6）约翰在引言中说，该引言中提到的“道”是有位格的。主耶稣现在也有同样的教训：圣灵是有位格的。正如他后来称父为圣父（17：11），现在他称这有位格的灵为圣灵，藉此确定他佐证灵的神性。
请注意基督如何把圣灵的使命衔接上父和子的旨意和目的。一处圣经说，父曾差这圣灵，正如父差遣子一样（参5：23等节）主又说：父会“因我的名”差遣圣灵——即是说，做基督的副手，完成基督的旨意，用他的权柄作他的代表（14：26）。正如耶稣奉父的名而来（5：43），做父的代理，说父要说的话（12：49等节），做父的工作（10：25；参17：12），自始至终做父的使者，为父作见证，圣灵也奉耶稣的名而来，在世工作耶稣的见证和代表。圣灵“从父出来（原文Para指从旁边而来）”（15：26），一如从前子“从父出来（原文亦有Para一字）”(16：27)。父差派永在的子进入世界，现在召他回荣耀中，另差圣灵代替子的位置。
这只是从一方面看而已。另一处圣经说，是子“从父那里”差圣灵来（15：26）。正如父差子进人世界，子也差圣灵进入世界（16：7）。圣灵由子所差，也由父所差。因此有了以下关系的排列：
—、子受命于父，因子乃父奉自己的（父的）名所差。
二、圣灵受命于父，因圣灵乃父为子的名所差。
三、圣灵受命于子也受命于父，因圣灵乃被子所差，也被父所差（比较20：22“就向他们吹一口气，说，你们受圣灵”）。
这样，约翰记录了主所启示的三一论的奥秘：三个位格，一位神，子遵行父的旨意，圣灵遵行父和子的旨意。重点是：那要与基督的门徒“永远同在”（14：16）的圣灵，是要来代替基督进行安慰者的事工。因此，如果基督那安慰者的事工重要，圣灵那安慰者的事工一点也不次要。基督的工作若对教会有相干，圣灵所作的亦必然相干。
可是，研究教会历史，或看看今天的教会，都得不到这样的印象。
今天，三一神的第二位和第三位的圣经教训，所受待遇的不同是多么令人震惊！基督的位格和工作，自古至今一直是教会内经常争辩的题材；但圣灵的位格和工作却一直受漠视。圣灵的教义，一直是基督教教义中的“灰姑娘”（Cinderella 译注：童话《仙履奇缘》中那受苦待的少女），似乎很少人对它感兴趣。有关基督位格和工作的好书，多如汗牛充栋；但有关圣灵的位格和工作值得一看的书，实寥寥可数！基督徒对基督所作的工作毫不质疑，都知道他藉代赎的死救赎人（尽管有人对这事的究竟持不同意见）。但一般基督徒对圣灵的工作，却如坠五里雾中。有些人论基督的灵，如论圣诞精神一样——当作是艰涩难懂、文化上的宗教表现而已。有些以为它是启发非基督徒，如印度英雄甘地（Gandhi）的道德信念，或如史泰涅（RudolfSteiner）的神智神秘主义（Theosophical mysticism）的一位神灵。或许，大部分人就根本不理会圣灵，对他所作的也就一窍不通。他们实际上就和保罗在以弗所遇见的门徒一样：“未曾听见有圣灵”（徒19：2）。
自命很注重基督的人，对圣灵却这样无知和漠视，岂不怪哉？基督徒都知道，如果没有道成肉身或赎罪，后果会怎样。他们知道这样就没有救主，他们就灭亡。但很多基督徒完全不知道，如果世上没有圣灵又将如何？他们根本不知道他们自己或教会会遭受什么。无可否认，有些事给人轻重倒置了。我们这样忽略基督所指派的代理人的工作，怎样自圆其说呢？我们口说尊敬基督，却忽略且羞辱基督差来做他副手、取代他位置、代表他照顾我们的这位圣灵，岂不是大大自欺吗？我们岂不应多注意圣灵吗？
圣灵的工作真的很重要吗？
十分重要！没有圣灵的工作，就没有福音，没有信仰，没有教会，世上也完全没有基督教。
首先，没有圣灵，就没有福音，没有新约圣经。
基督离开世界的时候，就把使命交托给门徒。他要门徒负责去使万民作他的门徒。他在小楼上对他们说：“你们也要作见证。”（约15：27）他在升天之前，在橄榄山上向他们说临别时的话是：“……你们……要……直到地极，作我的见证。”（徒1：8）这是他们被委任的工作。但他们能够作些什么样的见证呢？他们从来不是好学生。基督在地上的时候，门徒自始至终都不明白他的教训，抓不到重点；现在基督走了，怎能期待他们有更好的表现？平心而论，即使他们有世上最好的意志，无可避免也会把福音的真理，和一些善意的错误观念混淆，夹杂其中。他们的见证，很快就变得歪曲、一塌糊涂，以致无可救药。
这问题的答案是“否”。因为基督差遣圣灵到他们中间，教导他们一切的真理，使他们免犯一切错误，提醒他们主曾教导的，启示他们知道基督要他们学习其余的一切。“保惠师……要将一切的事指教你们，并要叫你们想起我对你们所说的一切话。”（约14：26）“我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了。只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理。因为他不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来〔换言之，他会按着基督吩咐他说的向门徒说明，正如基督照着父吩咐他说的向门徒说明一样（参约12：49等节；17：8、14）〕。并要把将来的事告诉你们。他要荣耀我，因为他要将受于我的告诉你们。”（约16：12-14）这样“他来了，就要为我作见证（向你们——为这些门徒而差他来）。你们（被他见证的工作所装备好，且有能力的）也要作见证……”（约15：26、27节）。其中的应许是：原本这些门徒，经过圣灵的教导，都应有能力成为基督的喉舌，像旧约先知能够用“这是主耶和华说的”去引出他们的信息一般，而有同样真理的新约使徒，也能说他们口头或笔录的教训“是主耶稣基督说的”。
事情也这样发生了。圣灵临到门徒，按照应许向他们见证基督和他的救恩。论到这救恩的荣耀时（“神为爱他的人所预备的”），保罗说：“只有神藉着圣灵向我们显明了……我们所领受的……乃是从神来的灵，叫我们能知道神开恩赐给我们的事。并且我们讲说（他可以加上“笔录”两字）这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语”（林前2：10-13）。圣灵向使徒见证的方法，是启示他们知道一切真理，默示他们把真理诚实地传达出来。因而有福音；再而有新约圣经。若无圣灵，世界两样都得不到。
还有，若无圣灵，就没有信仰，没有新生——简言之，没有基督徒。
福音的真光照亮着；但“此等不信之人，被这世界的神弄瞎了心眼”（林后4：4），而瞽者对光的刺激是没有反应的。正如基督对尼哥底母说：“人若不重生，就不能见神的国……就不能进神的国。”（约3：3、5）随后，基督代表自己和门徒，向尼哥底母和他所代表所有未经重生的宗教人士进一步解释说，不重生不可避免的效果就是不信——“你们却不领受我们的见证”（11节）。福音在他们中间不能产生信心。他们被不信抓住了。
那怎么办呢？能否因此断定，传福音是浪费时间，是绝望的事业，注定失败？不，因为圣灵住在教会里面，为基督作见证。前面说过，他藉启示（revealing）和默示（inspiring）向使徒作见证。历代以来，他藉照亮向其他人作见证：启蒙盲目，恢复属灵的异象，使罪人看见福音的确是神的真理，圣经的确是神的话语，基督的确是神的儿子。我们的主应许说：“他（圣灵）既来了，就要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己。”（约16：8）我们不能想象，可以藉辩论证明基督教的真实性；除了圣灵，藉他那大能的工作更新盲目的心灵以外，没有人能证明基督教的真实性。惟有基督的灵，才有至高独特的权柄，劝服人的良心相信基督福音的真实性；而基督在地上的见证人，必须学习把成功的希望，建基在圣灵对真理有力的佐证上，而不放在人对真理灵巧的表达上。保罗在此指出途径说：“弟兄们，从前我到你们那里去，并没有用高言大智对你们宣传神的奥秘……我说的话，讲的道，不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证，叫你们的信不在乎人的智慧，只在乎神的大能。”（林前2：1-5）正因为圣灵这样作证，福音传开，人就信了。但若没有圣灵，世上就连一个基督徒也没有。
我们是否承认、倚靠圣灵的工作，藉此尊崇他呢？抑或漠视他的工作而轻忽了他，不但羞辱圣灵，且羞辱差他的主呢？在我们的心目中：是否承认他所默示的圣经——先知的旧约和使徒的新约——的权柄呢？对神的话我们是否应用敬畏的心和受教的耳朵去读，去听呢？如果没有，就羞辱圣灵了。在生活中：我们是否应用圣经的权柄，靠着圣经而活（无论人如何反对它），认识到神的话必然真确，而且神是心口一致的，并不反悔。如果没有，就羞辱了赐给我们圣经的圣灵。在见证中：我们是否记着，只有圣灵的见证，才能证明我们的见证是真的，因此仰望他、信靠他，并像保罗一样，避免用人智慧的技巧，好显示我们真正倚赖他？如果没有，就羞辱了圣灵。我们能否怀疑，现今教会生活的荒凉，正是神对我们羞辱圣灵的审判呢？如果是，除非我们学习在思想、祷告和行为上尊崇圣灵，否则怎能希望神除去这审判呢？“他必作证……”
“圣灵向众教会所说的，凡有耳的，就应当听。”
问题讨论：
1．关于三位一体，《约翰福音》教导我们什么？
2．保惠师一词有什么其他译法？这词有什么意义？
3．圣灵的工作和基督的工作有什么关系？
4．旧约如何论到神的话和神的灵？
5．作者说教会一直漠视圣灵的工作。你同意吗？你对圣灵的工作的认识，会在你个人的生命中起了变化吗？
6．为什么没有圣灵就没有福音，也没有新约圣经？
7．为什么没有圣灵就没有基督徒？
8．根据第四大段的涵义，我们能够在信仰、生活、见证中如何尊崇圣灵？
（选自《认识神》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
人说圣经是神的话——脚前的灯，路上的光。人说我们可从圣经认识神和他对我们人生的旨意。我们相信这些，且信得对，因为这些都是真的。因此我们拿起圣经开始阅读。我们慢读细嚼，因为心灵火热；我们真的想认识神。但越读下去，就越觉迷惘。虽然着迷，却不得喂养。我们开卷“无”益；读后头昏脑胀；不讳言说，甚至有点泄气沮丧。就不禁怀疑，究竟圣经值得读下去吗？
困难在哪里？基本上是这个：读经把我们带进一个对我们来说是颇新颖的世界——这就是几千年前的近东世界：落后、野蛮、以农业为主、非机械化。圣经的故事就是在这么一个地方上演的。在这世界中，我们遇见亚伯拉罕、摩西、大卫及其他人，看见神如何对付他们。我们听见先知痛砭偶像崇拜，警告罪的审判。我们看见那加利利人行神迹、与犹太人辩论、为罪人死、从死里复活、升到天上。我们读基督徒教师们写的信，针对今天已不存在的奇怪的异端邪说。一切都有高度的娱乐性，却好像相隔千里。一切都属于那世界，而不属于这世界。我们觉得好像在圣经世界的外面往里面看。我们不过是观众而已，心中忖思着：“没错，神当初造了那一切，对当时有关的人来说都十分奇妙，但今天这些怎能感动我们？我们并不活在同一个世界。神在圣经时代言行的记载，他对付亚伯拉罕、摩西、大卫等人的记载，怎能帮助活在太空时代的我们？”我们看不出这两个世界能够怎样连起来，故一而再、再而三地觉得，在圣经中读到的事物毫无用处。很多时候，这些故事本身很精彩灿烂，我们那被拒于门外的感觉，就使我们相当泄气了。
很多读圣经的人都有这感觉，却不是每个人都知道怎样应付。有些基督徒似乎只采取“可望而不可即”的态度，虽诚心相信圣经的记载，却不敢为自己寻求，或希望能像圣经人物一样，与神有亲密、直接的交往。这种态度（今天太普遍了），实际上乃承认我们对这问题没有解决之道。
我们对圣经所说的与神的经历如此隔膜，怎样克服？可说的话很多，但关键必然在此：这隔膜感其实是一种错觉，其根源是：在错误的地方寻找我们和各种圣经人物之间的桥梁。从时空和文化来说，他们和他们所属的历史时代，的确与我们相隔甚远。但他们与我们之间的桥梁，却不在这层面上。这桥梁是神自己。因为他们所要面对的神，也是我们要面对的同一位神。说得清楚一点：就是分毫不变的那位神，因为神连最小的特征也不改变。显然，要摒除以为我们和圣经时代之间，有不能相连的鸿沟的感觉，必须思想的真理，是神的不变性（immutability）。
神不改变。这概念描述如下：
一、神的生命不变
他是“从亘古就有”（诗93：2），是“永远的王”（耶10：10），“不能朽坏的”（罗1：23），“那独一不死的”（提前6：16）。“诸山未曾生出，地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是神！”（诗90：2）诗人说，“天地都要灭没，你却要长存；天地都要如外衣渐渐旧了，你要将天地如里衣更换，天地就改变了。惟有你永不改变，你的年数没有穷尽。”（诗102：26等节）神说：“我是首先的，也是未后的。”（赛48：12）被造物有始有终，创造者却并非如此。小孩子问：“谁造神？”答案很简单：神是不需被造的，因他一直存在。他永远存在，他永远一样。他不会变老，他的生命不会衰败或褪色。他不会获得新权柄，或失去已有的。他不会成熟或发展。他不会随时日变得强壮些，或软弱些，或聪明些。彭克（A.W.Pink）说：“他不能变得更好，因为他已完全；既然完全，他不会变坏。”创造者和被造物最先和最基本的分别，就是后者会变，他们的本质容许改变，而神却是不变，永不会停止他的所是。正如诗云：
我们如叶生长茂盛，
枯萎消逝——你却不改变。
这是神自己“无穷之生命”的大能（参来7：16）。
二、神的位格不变
压力、震荡、或脑白质切除术，可以改变人的性格，但没有东西能改变神的位格。在人生的历程中，兴趣口味、观点脾气都会激烈改变。慈祥温和的人会变得暴戾和乖僻；心地良善的会变得愤世嫉俗。但创造者却不会发生类似的更变。他永不会变得比以往更不信实、怜悯、公义和恩慈。从今天直到永远，神的位格必如从前圣经时代的一模一样。
以下顺便谈谈《出埃及记》中神启示他的两个“名字”，都有教育意义。当然，神所启示的“名字”不只是商标而已；就与人的关系而言，他启示出神是什么。《出埃及记》第3章记载，神向摩西宣布他的名字叫做“我是自有永有的”（Ｉam that I am）(14节)——第15节的“耶和华”（原文是Yahweh，“主”之意）其实是这名字的简称。这“名字”不是神的描写，只是他自我的存在.和永恒的不变性的宣告；他提醒人类说，神本身就有生命，他现在是什么，在永恒中也是什么。《出埃及记》第34章又记载，神在向摩西“宣告耶和华的名”的时候，如何列出他圣洁的位格的各种特质.“耶和华，耶和华，是有怜悯、有恩典的神，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实，为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯和罪恶，万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子……”（6-7节）。这宣告补充了《出埃及记》第3章，说明耶和华究竟是什么；《出埃及记》第3章的宣告则补充这个，说明神在三千年前告诉摩西他是什么，今天以及到永远他仍是什么。神道德的位格不变。因此，雅各在论到神的美善和圣洁，对人的宽容和对罪的痛恨时，说神“没有改变，也没有转动的影儿。”（雅1：17）
三、神的真理不变
人有些时候口是心非，只因为他们不知道自己在想什么；此外，他们观点改变，往往发觉不能兑现从前说过的。有时我们都要收回所说的话，因为这些话不再能表达所想的；有时则要“食言”，因为铁一般的事实与之不符。人言不足以信赖；神言则不然。神言屹立永不动摇，永远有效地表达他的心思意念。没有环境会使他把话收回；他自己的思想不会改变，以至他要更正话语。以赛亚说：“凡有血气的尽都如草……草必枯干……惟有我们神的话，必永远立定！”（赛40：6-8节）同样，诗人说：“耶和华啊，你的话安定在天，直到永远……你一切的命令尽都真实……是你永远立定的。”（诗119：89、151、152）后一句译成“真实”这个字，原文有稳定之意。因此，当我们读圣经的时候，就要记着神向新约信徒发出的一切应许、要求、旨意的陈述和警告的说话必会守信。这些不是古代的遗迹，而是神向他子民世世代代、永远生效的心意的启示，直到世界的终结。正如主自己向我们说的：“经上的话是不能废的。”（约10：35）没有东西能废除神永恒的真理。
四、神的作为不变
他在圣经故事中如何对待罪人，他继续一视同仁。他对罪人仍然用不同的方法，令一些人得听福音，—些却听不到；感动一些听见的悔改，却仍使一些不信，从而彰显他的自由和主权；他藉此教导圣徒，他没有向某人塞住怜悯的心，他们找到生命，完全是他的恩典，而不是他们自己的努力。他仍然祝福那些他所爱的人，使他们谦卑，故一切荣耀只能属于他。他仍然恨恶他子民的罪，用不同内在和外在的痛苦和忧伤，把他们的心从妥协和悖逆中挽回来。他仍然要与他的子民相交，给他们忧患和喜乐，使他们的爱脱离其他事物，与他连结。他仍然使信徒等候他所应许的赏赐，藉此教导他们珍重这些赏赐，逼使他们为这些恒久祷告，然后才赐给他们。圣经记载他如何对付他的子民，他今天仍然同样对付。他作事的目的和原则仍然贯彻一致；他从未试过有不寻常的表现。我们知道，人的方法善变得可怜——神却否。
五、神的目的不变
撒母耳说：“以色列的大能者，必不至说谎，也不至后悔。因为他迥非世人，决不后悔。”（撒上15：29）巴兰也异口同声说：“神非人，必不致说谎；也非人子，必不致后悔。他说话岂不照着行呢？他发言岂不要成就呢？”（民23：19 ）后悔是指检讨自己的判断，改变行动计划。神从来不这样做；他永不需要这样做，因他的计划是根据一切过去、现在、及将来的事情完全了解和控制而定的，以致没有突然的紧急或意外的发展会使他惊奇。彭克（A.W.Pink）又说：“人改变主意、反复改变计划的原因有二：若非缺乏能预期万事的先见之明，则缺乏进行此事的远见。但神既无所不知又无所不在，他从不需要检讨他的定旨。”“耶和华的筹算永远立定，他心中的思念万代常存。”（诗33：11）他今日所作的，在永恒中早已计划了。他在永恒中所计划的一切，也在预定时间内成就了。而他的话曾许诺要完成的事，必无误地完成。因此，圣经记载“他旨意的不变性”，使信徒充分享受所应许的基业；又记载神藉不变的誓约向信心的始祖亚伯拉罕证明这旨意，成为亚伯拉罕及我们的确据（来6：17等节）。神一切所宣布的目的都是这样。这些都不改变。他永恒的计划，没有一部分改变。
有一部分经文（创6：6等节；撒上15：11；撒下24：16；拿3：10；珥2：13等节）的确说后悔了。每次都是说，神因着某些人对他从前的做法有某种反应，而改变了他的做法。但这一点也看不出神不能预知这些反应，或神完全感到意外，而在永恒的计划中未作准备。当他开始用新的方法对付一个人的时候，并不显示他更改永恒的目的。
六、神的儿子不变
耶稣基督“昨日今日一直到永远，是一样的。”（来13：8）他摸过之处，仍留下亘古权能的痕迹。“凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底，因为他是长远活着，替他们祈求。”（来7：25）这句话仍然是真理。他永不改变。这事实是神所有的子民有力的安慰。
三
这么一来，圣经时代的信徒和我们之间的距离和差异的感觉在哪里呢？没有了。凭着什么?凭着神的不变。与他相交，相信他的话，靠信心生活，“立在神的应许上”，基本上对我们来说都是实在的，正如对旧约和新约时代的信徒一般。我们每天进入复杂的环境里，这思想就带来安慰；在核子时代，生活变幻无常，神和他的基督依旧一样——充满能力去拯救世人。但这思想也带来蚀骨的挑战。如果我们的神和新约时代信徒的神是一样的，我们与神相交的经历，和基督徒行为的标准，却远比他们的低，我们却是这么自满自足，怎能自圆其说呢？如果神不改变，我们就没有一个人能回避这个问题了。
问题讨论：
1．列举神不变的六方面。
2．比较神的生命和他造的生命。
3．《出埃及记》对神名字的两个启示，如何相辅相成？
4．比较神的话和人的话。
5．有什么事是神在圣经时代做的，他今天也做？为什么他做这样的事？
6．为什么神永不需要后悔？作者如何解释那些说到神后悔的经文？
7．为什么作者能够说，耶稣基督“昨日、今日、一直到永远是一样的”，这真理是“神所有子民有力的安慰”吗？
8．基于什么原因，我们和圣经时代信徒之间的距离得以消除？有什么事实，对我们最真实的，正如对他们也是真实的？
（选自《认识神》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
“威严”一字的英文majesty源自拉丁文，原意是伟大（great－ness）。我们说某人有威严，乃承认其伟大，表达敬意，例如，我们尊称英女皇为“陛下”（He Majesty）。
在圣经中，“威严”一词乃用来表达神——我们的创造者和上帝——的伟大。“耶和华作王，他以威严为衣穿上……你的宝座从太初立定。”（诗93：1、2）“我要默念你威严的尊荣和你奇妙的作为。”（诗145：5）彼得在回忆基督登山变像那君王式的荣耀景象时说：“我们……乃是亲眼见过他的威荣。”（彼后1：16）在《希伯来书》中，“那威严”一词两次代表“神”，书中说，基督升天后就坐在“高天至大者的右边”（“至大者”英译the majesty——译注），“天上至大者宝座的右边”（来1：3；8：1）（“至大者”英译the majesty——译注）。每当“威严”这字用在神身上的时候，总是宣告神的伟大，号召人敬拜他。当圣经说神在“高天”和“天上”时，也有同样用意；意思不是说神在空间上与我们相距很远，而是说他的伟天上是远超过我们，因此要受敬拜。“耶和华本为大……该受大赞美。”（诗48：1）“因耶和华为大神，为大王；……来啊，我们要屈身敬拜”（诗95：3、6）。基督徒若认识神的伟大，他信靠和敬拜神的天性，就强有力地奋激起来了。
但今天基督徒却很缺乏这种认识：这也是我们信心如斯软弱、崇拜如斯萎靡的原因之一。我们是现代人，而现代人珍爱人间伟大的思想，对神思想狭小却成了惯例。当教会中人（更别提教会外人）用“神”这个字的时候，甚少想到神性的威严。最近有一本书名叫《你的神太小了》（Your God is Too Small），真是合时的书名。在这一点，我们和福音派信仰的先圣先贤们相距如地球两极，尽管我们用他们的话来表达我们的信仰。只要翻读路德（Luther），或爱德华滋（Edwards），或怀特腓德（White field）的著作，你的教义与他们的或许相同，但很快你会怀疑自己是否好像他们这么亲密地认识大能的神。
神是有位格的（personal）这个思想，今天极被重视，但这真理被说到令人以为神是像我们一样个性的人——软弱、不完全、无效力、有点可怜。但这却不是圣经中的神！我们个人的生活是有限的，受制于每一方向、空间、时间、知识、能力。神却不这样受限制。他是永恒、无限、全能的。他掌握我们，我们却永不能掌握他。他像我们一样有个性、却异于我们——他是伟大的。圣经时常强调神对他子民个别有关心、良善、温柔、体恤、忍耐和热切的情爱，但同时也给我们看到他的威严，和他对一切被造物无限的统辖。
要说明这一点，看看《创世记》头几章就够了。圣经故事一开始，神藉着属天默示的智慧，用故事式叙述，使我们深深认识一个“双胞胎真理”：圣经介绍我们认识的神是既有位格又有威严的。圣经没有别的地方用更生动的字句描写神位格的性情。他自言自语地说：“我们要……”（创1：26）。他把动物带到亚当面前，看看亚当怎样为动物命名（2：19）。他在园中行走，呼叫亚当（3：8等节）。他向人问问题（3：11等节；4：9 ；16：8）。他从天降临，要看人在做什么（11：5；18：20等节）。他因人的败坏，伤痛到后悔造人（6：6等节）。圣经这样描述神，是要我们清楚地认识，与我们交往的神，并不只是宇宙中一个没有人情味、冷漠的原则；而是一个活的个体，有思想，有感觉，活跃的，赞许良善，禁止罪恶，时时刻刻对他的造物有兴趣。
这些经文不能断定说，神的知识和权能是有限的，或说除非他特别去视察，否则他照例他照例不在这世界上，故不知世上发生什么事。这几章圣经完全否定这些想法，却清楚而生动地展现神的伟大和个性。《创世记》的神是创造者，从混乱中造出秩序，用他的话产生生命，从地的尘土造出亚当，从亚当的肋骨造出夏娃（1-2章）。他是一切被造物的主宰。他咒诅地，使人肉体死亡，因而改变了他原本完美的世界秩序（3：17等节）；他用洪水审判世界，除了在方舟里的，他毁灭一切生命（6-8章）；他混乱人的语言，驱散建造巴别塔的人（11：17等节）；他用（表面看似）火山爆发倾覆所多玛和蛾摩拉（19：24等节）。亚伯拉罕称他为“审判全地的主”（18：25）。一点不错，借用麦基洗德的名称他为“天地的主，至高的神”（14：19-22）也是对的。他无所不在，什么都看见：该隐的谋杀（4：9等节）、人的败坏（6：5）、夏甲的苦情（16：7等节）。夏甲称他为“看顾人的神”（原文El roi），又叫儿子做以实玛利，就是“神听见”的意思，那实在美好，因为神实在听了看见了，没有能隐瞒他的。他为自己起的名字原文是El Shaddai“万能的神”，而他的作为，都证明这名所宣称的无所不能。他应许亚伯拉罕和他的妻子在九十多岁时生一个儿子，且斥责撒拉不信的嬉笑——后来证明了这不信实在无理：“耶和华岂有难成的事吗？”（18：14）神所掌管的事情，也不是个别孤立的事例而已，整个历史都由他统辖。从他定旨，要为亚伯拉罕的后裔成就伟大的未来的详细预言（12：1-3；13：14-17；15：13-21），都可看出他统辖的证据。简言之，这就是《创世记》头几章所说神的威严。
怎样能对神的伟大有正确的观念？圣经教导两个必行的步骤：第一是摒除一切认为神会受限制而显得渺小的思想。第二是把他和我们以为是伟大的权能和力量作一比较。
第一步牵涉些什么例子，可参《诗篇》139篇，其中诗人默想神与人的同在、知识、权能等无极限和无止境的本质。他说：人每时每刻在神面前；你可以远离别人，却不能远离造你的主。“你在我前后环绕我……我往哪里去，躲避你的灵？我往哪里逃，躲避你的面？”（5、7节）我若升到天上（即天空），或降到地狱（即阴间），或到世界的末端，我仍然逃不脱神的所在——看哪，“你也在那里”（8节等），“黑暗也不能遮蔽我使你不见”（12节）。
他与我同在没有界限，同样他认识我也没有限制。我永不会被弃孤单，同样也不会被忽略。“耶和华啊，你已经鉴察我，认识我。我坐下，我起来（我的一切举止行动），你都晓得，你从远处知道我的意念（我心所想的一切）；……你也深知我一切所行的（我的一切习惯、计划、目的、意欲以及我到目前为止的人生）。耶和华啊，我舌头上的话（说出来或未说出来的），你没有一句不知道的。”（1-4节）我可以掩藏内心、过去及将来的计划，不让人知道，但我不能向神遮掩什么。有关我的“真我”，我可以用言谈欺哄别人，但我的言行不能蒙骗神。他看透我所保留及虚饰的；他实在比我更认识自己，更知道我的“真我”。我若能逃避神的同在和检查，这一位神必然渺小而微不足道。但真神是大而可畏，正因为他常与我同在，且常看顾我。当你认识到，你的生命每时每刻在无所不知的创造者的目光和同在之中，生活就变成很可怕的一回事了。
还有，明察秋毫的神也是全能的神，他为我缔造的肉体，其惊人的复杂已启示了他能力的来源。而对这个，诗人的默想就变成崇拜。“我要称谢你，因我受造奇妙可畏。你的作为奇妙……”（14节）。
这就是明白神的伟大的第一步：认识他的智慧、同在和权能是何等无限。圣经很多其他经文也有同样教训：特别是《约伯记》38-41章，其中神自己接着以利户的认诺说“在神那里有可怕的威严”（37：22），向约伯大大施展他在大自然界的智慧和权能，并问约伯能否找到同样的“威严”（40：10），最后劝服约伯说，既然找不到，他不应该以为可以在神处理约伯的事上，能够找到错误，而约伯的遭遇亦非约伯所能了解。可惜，我们暂不能详细讨论这一点。
第二个步骤的例子，请看《以赛亚书》第40章，在这里，神说话的对象的心态，和今人很多基督徒的心态一样——意志消沉，如惊弓之鸟，暗地里灰心。长久以来他们到处碰壁，已不再相信基督的福音能再度兴旺。且看神怎样藉着先知的话和他们理论吧。
他说，看看我的杰作吧。你能做吗？有任何人能做吗？“谁曾用手心量诸水，用手虎口量苍天，用升斗盛大地的尘士，用秤称山岭，用天平平冈陵呢？”（12节）你够聪明、够力量做这些事吗？但我能够，否则我就不会造这世界了。“看哪，你们的神！”（9节）
先知继续说，看看万国吧：那些你要向之乞怜的邦国势力。亚述、埃及、巴比伦——你在他们面前惊恐、惧怕他们，因他们的军队和资源远超你所有。但且思想一下，神对你这么惧怕的势力的关系吧。“看哪，万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘；……万民在他面前好像虚无，被他看为不及虚无，乃为虚空。”（15、17节）你在邦国前战栗，因你比他们软弱得多；但神比万国更大。“看哪，你们的神！”
再看看世界。想想它的大小、多变性及复杂性；想想住在其中的三十多亿人口，及上面的大太空。比起我们所居住的这星球，你我岂非沧海一粟？然而这巨大星球比起神又如何呢？“神坐在地球大圈之上，地上的居民好像蝗虫。他铺张穹苍如幔子，展开诸天如可住的帐棚。”（22节）地球使我们缩成侏儒，但神使地球缩成乒乓球。地球是他稳坐的脚凳。他比地球和其中的一切都大；地球上三十亿人烦嚣、疯狂的活动一点不会影响他，正如夏日蚱蜢的鸣叫和跳跃影响不了我们一样。“看哪，你们的神！”
第四，看看世上的伟人吧——那些能制定并决定千万人福利的法律和政策的首领；那些未来的世界统治者，那些有能力使地球陷入战争的大独裁者及建立帝国者。想想西拿基立、尼布甲尼撒；想想亚力山大、拿破仑、希特勒。想想今天的柯西金、福特……你以为真的是这些大人物定夺世界的命运吗？再想清楚吧，因为神比世界的大人物更大。“他使君王归于虚无，使地上的审判官（统治者）成为虚空。”（23节）正如祷告册中说，他是“诸王惟一的统治者”。“看哪，你们的神！”
还有，最后，看看星辰。人类最普遍又最惊心动魄的经验，是在一个澄明的晚上，独自站着观望星空。没有比这更有力地使人觉得渺小、微不足道。而我们这些活在太空时代的人，更能用科学知识补充这宇宙性的经验——我们知道星空实际的东西，包括数以百万计的星球，距离地球数以亿兆计的光年。我们不得不震惊，我们的幻想根本想不透，当我们试图想象外太空不可探测的深邃时，只能目瞪口呆。名副其实的“满天星斗”，但对神来说这算什么呢？“你们向上举目，看谁创造这万象，按数目领出，他一一称其名，因他的权能，又因他的大能大力，连一个都不缺。”（26节）是神带出星球，是神最先把它们放在太空；他是它们的创造者和主宰，它们全部在他手中，服膺他的旨息。这是他的权能和威严。“看哪，你们的神！”
现在让以赛亚为我们应用神的威严这圣经教义。这里他奉神的名向灰心失望的以色列人提出三个问题：
一、“那圣者说：‘你们将谁比我，叫他与我相等呢？’”（25节）
这问题斥责人对神错误的思想。路德（Luther）对伊拉斯姆（Erasmus）说：“你过分用人的思想去了解神！”大多数人也在此偏差了。我们对神的思想不够伟大，没有认识他无限智慧和能力的事实。我们自己有限而软弱，就以为在某些方面神也如此，故很难相信他不是这样。我们把神想得太像我们了。神说，改正这错误吧！学习认识你无比的神和救主完全的威严。
二、“雅各啊，你为何说：‘我的道路向耶和华隐藏？’以色列啊，你为何言：‘我的冤屈神并不查问？’”（27节）这问题斥责人对自己错误的思想。神没有撇弃约伯，也没有撇弃我们。他永不撇弃任何一位他所爱的人；好牧人基督也不失去他的羊。控诉神忘记、疏忽、或不顾他自己子民的境况和需要，既不对又不敬。如果你以为神任由你自生自灭，求他开恩使你自知羞惭吧。这样不信的消极主义，深深羞辱了我们伟大的神和救主。
三、“你岂不曾知道吗？你岂不曾听见吗？永在的神耶和华，创造地极的主，并不疲乏，也不困倦”（28节）。这问题斥责我们对神威严的信心太迟钝。神会在我们的不信中使我们羞惭得无地自容。困难在哪里？他问：你以为我这创造者已年纪老迈、精力衰退了吗？没有人把关于我的真理告诉过你吗？我们很多人都应受这种斥责。我们把神当作神去相信——是超然、无所不知、全能——信得多么迟钝！我们对救主基督的威严知得多么不足！我们需要“等候耶和华”，默想他的威严，直到这些都镌刻在我们的心版上而重新得力。
问题讨论：
1．当我们强调神的人性化，我们应注意不要传达些什么？
2．《创世记》开首几章留给我们什么关于神的“双胞真理“？每项真理是透过什么事件强调的？
3．我们要对神的伟大建立正确的观念，应采取两个什么步骤？
4．作者以《诗篇》139篇为例，讨论第一个步骤的含义。这篇诗篇如何强调神的同在、知识和权能？
5．在《以赛亚书》第40章，神与什么大能的势力比较？这些比较的本质是什么？这些比较如何影响你自己？
6．以赛亚向沮丧的以色列人提出三个什么问题？每个问题所斥责的是什么？我们如何能避免每种斥责？
（选自《认识神》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
“威严”一字的英文majesty源自拉丁文，原意是伟大（great－ness）。我们说某人有威严，乃承认其伟大，表达敬意，例如，我们尊称英女皇为“陛下”（He Majesty）。
在圣经中，“威严”一词乃用来表达神——我们的创造者和上帝——的伟大。“耶和华作王，他以威严为衣穿上……你的宝座从太初立定。”（诗93：1、2）“我要默念你威严的尊荣和你奇妙的作为。”（诗145：5）彼得在回忆基督登山变像那君王式的荣耀景象时说：“我们……乃是亲眼见过他的威荣。”（彼后1：16）在《希伯来书》中，“那威严”一词两次代表“神”，书中说，基督升天后就坐在“高天至大者的右边”（“至大者”英译the majesty——译注），“天上至大者宝座的右边”（来1：3；8：1）（“至大者”英译the majesty——译注）。每当“威严”这字用在神身上的时候，总是宣告神的伟大，号召人敬拜他。当圣经说神在“高天”和“天上”时，也有同样用意；意思不是说神在空间上与我们相距很远，而是说他的伟天上是远超过我们，因此要受敬拜。“耶和华本为大……该受大赞美。”（诗48：1）“因耶和华为大神，为大王；……来啊，我们要屈身敬拜”（诗95：3、6）。基督徒若认识神的伟大，他信靠和敬拜神的天性，就强有力地奋激起来了。
但今天基督徒却很缺乏这种认识：这也是我们信心如斯软弱、崇拜如斯萎靡的原因之一。我们是现代人，而现代人珍爱人间伟大的思想，对神思想狭小却成了惯例。当教会中人（更别提教会外人）用“神”这个字的时候，甚少想到神性的威严。最近有一本书名叫《你的神太小了》（Your God is Too Small），真是合时的书名。在这一点，我们和福音派信仰的先圣先贤们相距如地球两极，尽管我们用他们的话来表达我们的信仰。只要翻读路德（Luther），或爱德华滋（Edwards），或怀特腓德（White field）的著作，你的教义与他们的或许相同，但很快你会怀疑自己是否好像他们这么亲密地认识大能的神。
神是有位格的（personal）这个思想，今天极被重视，但这真理被说到令人以为神是像我们一样个性的人——软弱、不完全、无效力、有点可怜。但这却不是圣经中的神！我们个人的生活是有限的，受制于每一方向、空间、时间、知识、能力。神却不这样受限制。他是永恒、无限、全能的。他掌握我们，我们却永不能掌握他。他像我们一样有个性、却异于我们——他是伟大的。圣经时常强调神对他子民个别有关心、良善、温柔、体恤、忍耐和热切的情爱，但同时也给我们看到他的威严，和他对一切被造物无限的统辖。
要说明这一点，看看《创世记》头几章就够了。圣经故事一开始，神藉着属天默示的智慧，用故事式叙述，使我们深深认识一个“双胞胎真理”：圣经介绍我们认识的神是既有位格又有威严的。圣经没有别的地方用更生动的字句描写神位格的性情。他自言自语地说：“我们要……”（创1：26）。他把动物带到亚当面前，看看亚当怎样为动物命名（2：19）。他在园中行走，呼叫亚当（3：8等节）。他向人问问题（3：11等节；4：9 ；16：8）。他从天降临，要看人在做什么（11：5；18：20等节）。他因人的败坏，伤痛到后悔造人（6：6等节）。圣经这样描述神，是要我们清楚地认识，与我们交往的神，并不只是宇宙中一个没有人情味、冷漠的原则；而是一个活的个体，有思想，有感觉，活跃的，赞许良善，禁止罪恶，时时刻刻对他的造物有兴趣。
这些经文不能断定说，神的知识和权能是有限的，或说除非他特别去视察，否则他照例他照例不在这世界上，故不知世上发生什么事。这几章圣经完全否定这些想法，却清楚而生动地展现神的伟大和个性。《创世记》的神是创造者，从混乱中造出秩序，用他的话产生生命，从地的尘土造出亚当，从亚当的肋骨造出夏娃（1-2章）。他是一切被造物的主宰。他咒诅地，使人肉体死亡，因而改变了他原本完美的世界秩序（3：17等节）；他用洪水审判世界，除了在方舟里的，他毁灭一切生命（6-8章）；他混乱人的语言，驱散建造巴别塔的人（11：17等节）；他用（表面看似）火山爆发倾覆所多玛和蛾摩拉（19：24等节）。亚伯拉罕称他为“审判全地的主”（18：25）。一点不错，借用麦基洗德的名称他为“天地的主，至高的神”（14：19-22）也是对的。他无所不在，什么都看见：该隐的谋杀（4：9等节）、人的败坏（6：5）、夏甲的苦情（16：7等节）。夏甲称他为“看顾人的神”（原文El roi），又叫儿子做以实玛利，就是“神听见”的意思，那实在美好，因为神实在听了看见了，没有能隐瞒他的。他为自己起的名字原文是El Shaddai“万能的神”，而他的作为，都证明这名所宣称的无所不能。他应许亚伯拉罕和他的妻子在九十多岁时生一个儿子，且斥责撒拉不信的嬉笑——后来证明了这不信实在无理：“耶和华岂有难成的事吗？”（18：14）神所掌管的事情，也不是个别孤立的事例而已，整个历史都由他统辖。从他定旨，要为亚伯拉罕的后裔成就伟大的未来的详细预言（12：1-3；13：14-17；15：13-21），都可看出他统辖的证据。简言之，这就是《创世记》头几章所说神的威严。
怎样能对神的伟大有正确的观念？圣经教导两个必行的步骤：第一是摒除一切认为神会受限制而显得渺小的思想。第二是把他和我们以为是伟大的权能和力量作一比较。
第一步牵涉些什么例子，可参《诗篇》139篇，其中诗人默想神与人的同在、知识、权能等无极限和无止境的本质。他说：人每时每刻在神面前；你可以远离别人，却不能远离造你的主。“你在我前后环绕我……我往哪里去，躲避你的灵？我往哪里逃，躲避你的面？”（5、7节）我若升到天上（即天空），或降到地狱（即阴间），或到世界的末端，我仍然逃不脱神的所在——看哪，“你也在那里”（8节等），“黑暗也不能遮蔽我使你不见”（12节）。
他与我同在没有界限，同样他认识我也没有限制。我永不会被弃孤单，同样也不会被忽略。“耶和华啊，你已经鉴察我，认识我。我坐下，我起来（我的一切举止行动），你都晓得，你从远处知道我的意念（我心所想的一切）；……你也深知我一切所行的（我的一切习惯、计划、目的、意欲以及我到目前为止的人生）。耶和华啊，我舌头上的话（说出来或未说出来的），你没有一句不知道的。”（1-4节）我可以掩藏内心、过去及将来的计划，不让人知道，但我不能向神遮掩什么。有关我的“真我”，我可以用言谈欺哄别人，但我的言行不能蒙骗神。他看透我所保留及虚饰的；他实在比我更认识自己，更知道我的“真我”。我若能逃避神的同在和检查，这一位神必然渺小而微不足道。但真神是大而可畏，正因为他常与我同在，且常看顾我。当你认识到，你的生命每时每刻在无所不知的创造者的目光和同在之中，生活就变成很可怕的一回事了。
还有，明察秋毫的神也是全能的神，他为我缔造的肉体，其惊人的复杂已启示了他能力的来源。而对这个，诗人的默想就变成崇拜。“我要称谢你，因我受造奇妙可畏。你的作为奇妙……”（14节）。
这就是明白神的伟大的第一步：认识他的智慧、同在和权能是何等无限。圣经很多其他经文也有同样教训：特别是《约伯记》38-41章，其中神自己接着以利户的认诺说“在神那里有可怕的威严”（37：22），向约伯大大施展他在大自然界的智慧和权能，并问约伯能否找到同样的“威严”（40：10），最后劝服约伯说，既然找不到，他不应该以为可以在神处理约伯的事上，能够找到错误，而约伯的遭遇亦非约伯所能了解。可惜，我们暂不能详细讨论这一点。
第二个步骤的例子，请看《以赛亚书》第40章，在这里，神说话的对象的心态，和今人很多基督徒的心态一样——意志消沉，如惊弓之鸟，暗地里灰心。长久以来他们到处碰壁，已不再相信基督的福音能再度兴旺。且看神怎样藉着先知的话和他们理论吧。
他说，看看我的杰作吧。你能做吗？有任何人能做吗？“谁曾用手心量诸水，用手虎口量苍天，用升斗盛大地的尘士，用秤称山岭，用天平平冈陵呢？”（12节）你够聪明、够力量做这些事吗？但我能够，否则我就不会造这世界了。“看哪，你们的神！”（9节）
先知继续说，看看万国吧：那些你要向之乞怜的邦国势力。亚述、埃及、巴比伦——你在他们面前惊恐、惧怕他们，因他们的军队和资源远超你所有。但且思想一下，神对你这么惧怕的势力的关系吧。“看哪，万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘；……万民在他面前好像虚无，被他看为不及虚无，乃为虚空。”（15、17节）你在邦国前战栗，因你比他们软弱得多；但神比万国更大。“看哪，你们的神！”
再看看世界。想想它的大小、多变性及复杂性；想想住在其中的三十多亿人口，及上面的大太空。比起我们所居住的这星球，你我岂非沧海一粟？然而这巨大星球比起神又如何呢？“神坐在地球大圈之上，地上的居民好像蝗虫。他铺张穹苍如幔子，展开诸天如可住的帐棚。”（22节）地球使我们缩成侏儒，但神使地球缩成乒乓球。地球是他稳坐的脚凳。他比地球和其中的一切都大；地球上三十亿人烦嚣、疯狂的活动一点不会影响他，正如夏日蚱蜢的鸣叫和跳跃影响不了我们一样。“看哪，你们的神！”
第四，看看世上的伟人吧——那些能制定并决定千万人福利的法律和政策的首领；那些未来的世界统治者，那些有能力使地球陷入战争的大独裁者及建立帝国者。想想西拿基立、尼布甲尼撒；想想亚力山大、拿破仑、希特勒。想想今天的柯西金、福特……你以为真的是这些大人物定夺世界的命运吗？再想清楚吧，因为神比世界的大人物更大。“他使君王归于虚无，使地上的审判官（统治者）成为虚空。”（23节）正如祷告册中说，他是“诸王惟一的统治者”。“看哪，你们的神！”
还有，最后，看看星辰。人类最普遍又最惊心动魄的经验，是在一个澄明的晚上，独自站着观望星空。没有比这更有力地使人觉得渺小、微不足道。而我们这些活在太空时代的人，更能用科学知识补充这宇宙性的经验——我们知道星空实际的东西，包括数以百万计的星球，距离地球数以亿兆计的光年。我们不得不震惊，我们的幻想根本想不透，当我们试图想象外太空不可探测的深邃时，只能目瞪口呆。名副其实的“满天星斗”，但对神来说这算什么呢？“你们向上举目，看谁创造这万象，按数目领出，他一一称其名，因他的权能，又因他的大能大力，连一个都不缺。”（26节）是神带出星球，是神最先把它们放在太空；他是它们的创造者和主宰，它们全部在他手中，服膺他的旨息。这是他的权能和威严。“看哪，你们的神！”
现在让以赛亚为我们应用神的威严这圣经教义。这里他奉神的名向灰心失望的以色列人提出三个问题：
一、“那圣者说：‘你们将谁比我，叫他与我相等呢？’”（25节）
这问题斥责人对神错误的思想。路德（Luther）对伊拉斯姆（Erasmus）说：“你过分用人的思想去了解神！”大多数人也在此偏差了。我们对神的思想不够伟大，没有认识他无限智慧和能力的事实。我们自己有限而软弱，就以为在某些方面神也如此，故很难相信他不是这样。我们把神想得太像我们了。神说，改正这错误吧！学习认识你无比的神和救主完全的威严。
二、“雅各啊，你为何说：‘我的道路向耶和华隐藏？’以色列啊，你为何言：‘我的冤屈神并不查问？’”（27节）这问题斥责人对自己错误的思想。神没有撇弃约伯，也没有撇弃我们。他永不撇弃任何一位他所爱的人；好牧人基督也不失去他的羊。控诉神忘记、疏忽、或不顾他自己子民的境况和需要，既不对又不敬。如果你以为神任由你自生自灭，求他开恩使你自知羞惭吧。这样不信的消极主义，深深羞辱了我们伟大的神和救主。
三、“你岂不曾知道吗？你岂不曾听见吗？永在的神耶和华，创造地极的主，并不疲乏，也不困倦”（28节）。这问题斥责我们对神威严的信心太迟钝。神会在我们的不信中使我们羞惭得无地自容。困难在哪里？他问：你以为我这创造者已年纪老迈、精力衰退了吗？没有人把关于我的真理告诉过你吗？我们很多人都应受这种斥责。我们把神当作神去相信——是超然、无所不知、全能——信得多么迟钝！我们对救主基督的威严知得多么不足！我们需要“等候耶和华”，默想他的威严，直到这些都镌刻在我们的心版上而重新得力。
问题讨论：
1．当我们强调神的人性化，我们应注意不要传达些什么？
2．《创世记》开首几章留给我们什么关于神的“双胞真理“？每项真理是透过什么事件强调的？
3．我们要对神的伟大建立正确的观念，应采取两个什么步骤？
4．作者以《诗篇》139篇为例，讨论第一个步骤的含义。这篇诗篇如何强调神的同在、知识和权能？
5．在《以赛亚书》第40章，神与什么大能的势力比较？这些比较的本质是什么？这些比较如何影响你自己？
6．以赛亚向沮丧的以色列人提出三个什么问题？每个问题所斥责的是什么？我们如何能避免每种斥责？
（选自《认识神》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
圣经说神有智慧，意思是什么？圣经中的智慧，是一种道德和理性的特质，而不只是聪明和知识，也不只是灵巧或狡猾。根据圣经，真有智慧的人，其聪明和灵巧必须导向正确的目的。智慧是对准最佳美和最崇高的目标，是必有看见的能力，有选择的倾向，同时有最可靠的方法去达到目标。 事实上，智慧是道德的良善实践的一面。这样，它只有在神里面才最完满。只有他才是自然、完全、不变的智慧。诚如一首圣诗所说：“他的智慧永不打盹。”神在他一切所作的事上，除了智慧以外，没有别的。正如古代神学家们常说，智慧是他的本质（essence），如能力、真理、恩慈——即构成他位格的原素——是他的本质一样。 人的智慧，会因智慧所不能控制的环境因素受抑挫。大卫的叛臣亚希多弗献良策给押沙龙，怂恿他趁大卫在押沙龙第一次叛变后惊魂未定之际解决大卫。可惜押沙龙却另出下策，以致亚希多弗自尊心大受打击，他无疑预知这叛变必败，既不能原谅自己愚蠢的参与，结果绝望回家自缢身亡（撒下17章）。 但神的智慧，不会像亚希多弗的“良谋”（撒下17：14节）一样受挫，因为这是和他的全知分不开的。神的本质如何，能力也如何，智慧亦如是。无所不知规限无所不能，无限智慧管辖无限权能，这是圣经对神性位格基本的描述。“他心里有智慧，且大有能力。”（伯9：4），“在神有智慧和能力”（伯12：13），“神有大能……智慧”（伯36：5），“他的大能大力……他的智慧无法测度”（赛40：26、28），“智慧能力都属乎他”（但2：20）。新约圣经也同样把两者并列：“惟有神能（英译‘有能力的神’——译注）照我所传的福音……坚固你们的心……独一全智的神……”（罗16：25、27）。没有权能的智慧是可怜的，是折断的芦苇；没有智慧的权能只会是可怕的。但在神里面，无限的智慧和无际的权能连在一起，这就使他绝对配受我们最完全的信靠。 神全能的智慧是常常活跃的，而且永不误事。这已从他一切的创造、安排和恩典的作为彰显出来，我们若看不见，就是看不中。但除非我们知道神工作的目的，也不能认识他的智慧。这方面很多人都错了。他们误解了圣经所说神是爱（参约一4：8-10）的意义，以为神为所有人命定毫无困难的人生，不管他们道德和灵性的境况如何。他们因此断定：任何痛苦、令人困扰的事（疾病、意外、受伤、失业、所爱的人受苦），都显出若非神的智慧或权能，或两者都失去效能，就是神根本不存在。但这样思想神的目的是完全错了。神的智慧不会，也不曾答应给堕落的世界快乐，或使不敬虔的人舒服。连基督徒他也没有应许毫无困难的人生；倒是相反的，他不让每一个人在今生活得容易，是别有目的的。 那么，他想怎么样？他目的是什么？他居心何在？他造人的时候，目的是要人爱他、尊崇他，为他那奇妙、有秩序、复杂、多采多姿的世界称颂他，并按他旨意运用这世界，叫人享受世界，也享受他。虽然人堕落了，神却没有放弃他最初的目的。他仍然计划一大群人类应该来爱他、尊崇他。他最终的目的是带领他们进入完全讨他喜悦、恰当地赞美他的美境——在这美境中，他全然在他们中间，与他们一起，不断在认识彼此间的爱中欢欣快乐——人在神自永恒以来赐给他们救赎的大爱中欢欣，而神则因他藉着恩典和福音所得的、人报恩的爱中欢欣。 这将会是神的“荣耀”，也是人的“荣耀”——从这个很够分量的字所能负荷的各种意义而言。但这只能在来世中，在整个被造的秩序更新的环境中，才得完全实现。然而，现在神却逐渐向这目标工作。他目前的目的，就是吸引个别的男女与他有信、望、爱的关系，拯救他们脱离罪恶，藉他们的生活彰显他恩典的权能；保护他的子民抵挡邪恶的势力；把他用以救人的福音传遍全世界。主耶稣基督，是完成这目的每一部分的中心人物，因神已定他为罪人必须信靠的救主，也是教会的主，是人必须顺服的。我们必须思想，神的智慧在基督道成肉身和十架所彰显的方法。在此要补充说：只有从上述神复杂的心意的亮光中，才能看见神对付个别人类的智慧。 圣经的传记故事对此很有帮助。神的智慧策划人生的例子，没有比某些圣经故事更清楚了。亚伯拉罕的生平就是一例。亚伯拉罕竟然屡次出下策瞒骗人，实在危害他妻子的贞节（创12：10等节；20章）。显然，他生性是道德勇气薄弱的人，对自己的安全未免神经过敏（12：12；20：11等节）。此外，他也易受压力，经他妻子要求，他就从使女夏甲生一个儿子；后来夏甲因怀孕瞧不起撒莱，以致撒莱报以歇斯底里的咒骂时，亚伯拉罕就让妻子把夏甲逐出家门（21章）。显然，亚伯拉罕也不是一个原则坚定的人，他的责任感也颇有漏洞。但神的智慧却有效地对付了这么一个随便、不英雄的人物，不但使他在教会历史的舞台上忠心地扮演了既定的角色，成为迦南地拓荒的居民，成为神契约的第一位承受人（15：17-18），成为用神迹所生的儿子以撒的父亲，他也成为新造的人。 亚伯拉罕最需要做的，就是学习在神的同在中生活，视人生的一切都与神有关，只仰望他（且只他而已）作总司令、保护者和赏赐者。这是神一直用智慧专心致意教导亚伯拉罕的伟大功课。 “亚伯兰，你不要惧怕！我是你的盾牌，必大大地赏赐你。”（15：1）“我是全能的神，你当在我面前作完全人（专一而诚恳）”（17：1）。神三番四次亲自向亚伯拉罕显现，直到亚伯拉罕内心能像诗人一样说：“除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的……神是我心里的力量，又是我的福分，直到永远。”（诗73：25-26）从故事的发展，可在亚伯拉罕的人生中看到他学习这功课以后的结果。他从前的软弱有时会重现，同时却出现新的高贵的气质和独立性，是亚伯拉罕培养出来与神同行的习惯的表现：在神启示的旨意中安息，倚靠他、等候他、顺服他的安排，甚至顺服他一些奇特、异乎寻常的命令。属世的亚伯拉罕变成属神的人。 这样，他回应神的呼召，离开家庭，旅行过他后裔——注意：不是他自己——将要占有的土地（12：7）；在迦南地，亚伯拉罕所占有的只是一个坟墓（23章）。我们从他身上观察到，当他拒绝与侄儿罗得相争的时候（13：8节等），他有一种新的温柔。当他为救罗得而带区区三百人去迎战四王的联合军队的时候，又看到他有新的勇气（14章）。当他不屑收受掠物，以免所多玛王说是他而不是至高者神使亚伯兰富有的时候（14：22等节），也看到他有新的尊严。当他等候神所应许的后裔的降生，由七十五岁等到一百岁，整整等了四分之一个世纪的时候（12：4；21：5），又看到他有新的忍耐。我们看见他变成一个祷告的人，一位在神面前为别人的好处肩负沉重的责任感的代求者（18：23等节）。最后，我们看见他全然赤胆忠于神的旨意，很自信神知道他在作什么，以致他愿意照神的命令杀死自己的儿子——这个他等了这么久的后裔（22章）。神教他这功课是多么明智！亚伯拉罕又学习得多么美好！ 亚伯拉罕的孙子雅各，却需要不同的对付。雅各任性、娇生惯养，有投机者的天性（这算是祝福还是咒诅），有商人不顾道德、不择手段、眼见心谋的质素。神智慧的安排是：雅各虽是次子，却应有长子的名分和祝福，因此承担了圣约的应许（参28：13等节）；另外，他又安排雅各娶表妹利亚和拉结，成为继承应许的十二族长之父（48-49章） 但神也智慧地安排把真敬虔注满雅各整个人。雅各整个人生的态度是不敬虔的，非改不可。雅各必须摆脱倚赖自己的聪明而倚靠神，必须学习憎恶自己那自然而发、玩弄手段的诡诈。因此，雅各必须被逼感受到自己完全的软弱和愚妄，被带到完全不信任自己的境地，以致他不再试图损人利己。雅各的自信必须彻底消除。神用忍耐的智慧（因他总是等候适当的时机），在雅各灵魂的深处留下不可避免、不可磨灭、决定性的“无能无助”的烙印。追寻一下神做这事的脚踪，必有教益。 首先，神让雅各任意编织那骗诈之网历二十年之久。必然的结果是：彼此猜忌、友变为敌、骗子孤立。雅各狡诈的结果，就是神的咒诅。雅各骗取了以扫的长子名分和祝福以后（25、27章），以扫找他算账（当然嘛），雅各赶紧离家逃亡，他去舅父拉班那里。这拉班原来也不是什么“善男信女”，拉班占尽雅各的便宜，不但骗他娶了雅各自己心爱美丽的女儿，还要他娶那长得并不漂亮，“眼睛没有神气”，很难出嫁的另一女儿（29：15-30）。 雅各碰上拉班可说是“强中自有强中手”。神藉此给雅各尝尝被骗诈的滋味——如果他要恨恶从前的生活方式，这是他必须学习的。但雅各还未学会呢。他即时的反应就是以其人之道还治其人之身；他用精明的判断力，控制拉班的羊的交配，使自己赚大钱，拉班亏大本，以致拉班暴跳如雷；雅各就看风使帆，和家人前往迦南，以免拉班动手报复（30：25-31：17）。这时，一直容忍雅各的诡诈而不斥责他的神，也鼓励他前去（31：13等节；参32：1、9等节）；因为他知道雅各旅途结束时他会做什么。雅各走后，拉班穷追，清楚给雅各知道他永不可再回头（31章）。 当雅各的行旅到达以扫地方的边界，雅各派人向哥哥礼貌地通报，说他回来了。但得回的消息，使他以为以扫要带大队人马来报复二十年前偷长子名分之仇。雅各不禁极度绝望。神的时候到了！当夜，雅各独自站在雅博渡口，神遇上他（32：24等节）。好几个小时，雅各经历心灵上和肉体上绝望、痛苦的挣扎。雅各抓住神，他要祝福，要确知在这危机中有神的眷顾和保护，却得不到所要的。他反而越来越清楚自己的境况——完全无能为力，若没有神，也完全绝望。他感觉到从前不择手段、愤世嫉俗的行为，到头来全是痛苦。他一直自恃，相信自己应付任何事物都游刃有余。但现在他感觉到完全不能应付事情，内心通明、确实地知道，他再也不敢相信自己，照顾自己，塑造自己的命运；他再也不敢靠自己的聪明做人了。 为加倍使雅各对此有清楚的认识，神在摔跤时使他瘸了（32：25），把他的大腿窝扭脱了跤，使这肉体的缺憾能永远提醒他属灵的软弱，需要常常倚靠神，正如他以后一辈子要倚杖而行一样。雅各痛恨自己，他发现自己平生第一次全心全意憎恨——真的憎恨——自己那虚浮的聪明。这“聪明”使以扫憎恨他（很公平嘛），拉班自不在话下了。现在这“聪明”好像也使神不愿意祝福他。“容我去吧！”（32：26中）那和他摔跤的说，神好像要撇弃他。但雅各抱得紧紧的，“你不给我祝福，我就不容你去”（32：26下）。神终于祝福了！因为现在雅各够软弱、够绝望、够谦卑、够倚靠，可以受祝福。诗人说：“他使我的力量中道衰弱”（诗102：23），这就是神向雅各所作的。神对付完雅各以后，他里面再没有一点自恃了。雅各与神较力“得了胜”（32：28），意思说当神使他软弱，在他里面缔造顺服和不信自己的心灵时，他紧紧抓住神；另外意思说，他渴慕神的祝福，以致在这痛苦的降卑经验中，他始终紧紧抓住神，直至地降卑到神可以把他升高，用平安的话安慰他，向他保证不必再惧怕以扫。诚然，雅各不是在一夜之间变成圣人；第二天他和以扫的误会还没有冰消瓦解（33：14-17）；但原则上神已赢了雅各，而且赢得彻底。雅各永不再依然故我。一跛一拐的雅各学乖了。神的智慧又做妥要做的工作。 《创世记》另一个不同的例子是约瑟。约瑟年轻时被哥哥们卖到埃及做奴隶，被波提乏阴毒的妻子谗害，身陷囹圄；但后来他荣升尊位。神这个智慧的计划有什么目的？对约瑟个人来说，答案在《诗篇》105：19——“耶和华的话试炼他”。约瑟被试炼，使他更精纯、更成熟。在做奴隶，在坐牢的时候，他学习倚靠神，在逆境中仍然快乐宽怀，并忍耐等候神。神很多时候用长久的困苦教导这些功课。对神子民的生活来说，约瑟向哥哥们表露身分时说的话，就回答了我们的问题：“神差我在你们以先来，为要给你们存留余种在世上，又要大施拯救，保全你们的生命。这样看来，差我到这里来的不是你们，乃是神。”（45：7）约瑟的爱心多深，他的神学也多强。再一次，我们认识到神命定人生的事情有双重目的：要人自己成圣，又要人完成在神的子民中所派定的侍奉和服务。在约瑟的人生，像亚伯拉罕和雅各一样，我们都看见这双重目的圆满的完成。 这些事都记下来给我们学习：神的智慧如何命定圣经时代圣贤们所走的路，今天也同样命定基督徒的人生。因此，我们今天若遭遇出乎意料之外、困扰和挫折的事，不必觉得太迷惘。这些事有什么意义？很简单，智慧的神为要使我们达到仍未达到的境地，就这样对付我们了。 或许，神要加强我们的忍耐力、幽默感、同情心、谦卑或温柔，使我们在特别困难的岗位上多点操练这些美德。或许，他要教导我们舍己和恨己的新功课。或许，他要破碎我们的自满自足，或不脚踏实地，或隐藏的各种骄傲和自负。或许，他的目的只是要我们更靠近他，与他交往；因为如诸圣所知，与父和子相交是最活泼、最甜蜜的；十字架最沉重的时候，基督徒的快乐也最大。说不定神在准备我们从事一些现在闻所未闻的侍奉。 保罗看见他自己受苦的部分原因，他说：“我们在一切患难中，他就安慰我们，叫我们能用神所赐的安慰去安慰那遭各样患难的人。”（林后1：4）连主耶稣也“因所受的苦难学了顺从”，故此“得以完全”，在大祭司的职事上能够体恤和帮助受苦的信徒（来5：8-9）。意思是说：一方面他可以坚固我们，使我们在一切困难和挫败中得胜有余，因此另一方面如果他呼召我们跟随他的脚踪，使我们经历颇不配的痛苦，准备好服侍他人，这也不足为奇。“他知道所行的道”，虽然我们暂时不知道。无可讳言，对发生在我们身上的事，我们或感迷惘，但神在处理这些事情时，清楚知道他在做什么，为了什么。他常常而且在每件事上是智慧的：即使我们今生看不到，来生必了然于胸（约伯在天上完全知道他受苦的原因，虽然他生前从不知道）。同时，即使神把我们蒙在鼓里，我们也不可犹豫相信他的智慧。 如果暂时看不见神的目的，又怎样应付这些挫折和锻炼的境况？首先，看这些都出于神，然后问自己：神的福音要我们有什么反应？其次，特为这些事寻求神的面。如果做这两件事，就不会完全不知道神在这些困境中有何目的了。我们最少能够像保罗一样看见他身上的刺（无论那是什么）的目的。他说，他看此为“撒但的差役”，引诱他怀疑神。他抗拒这引诱，三次求主叫这刺离开他，所得惟一的答案却是：“我的恩典够你用的，因为我的能力是在人的软弱上显得完全。”反省之余，保罗看见他如此受苦有一个目的：使他谦卑——“恐怕我因所得的启示甚大，就过于自高。”这个思想和基督的话已经够了。他不再寻求。他最后的态度是：“所以我更喜欢夸自己的软弱，好叫基督的能力覆庇我。”（林后12：7-9） 保罗的态度足为模范。基督徒的困难虽未进一步为将来的侍奉装备他，却最少有保罗肉身的刺所共有的目的：被差来促使、保持我们谦卑，给我们新的机会，在必死的生命中彰显基督的大能。我们还需要知道更多吗？这岂不足以使我们相信神在其中的智慧吗？保罗一看见他的困难乃被差来使他能荣耀基督，他就接受，认为是神智慧的命定，也为此欢乐。愿神施恩与我们，在一切困难当中遵此而行。 问题讨论： 1．神对世界最终的目的究竟是什么？ 2．他目前的目的是什么？ 3．为什么主耶稣是完成神各个目的的中心？ 4．神容许我们忍受痛苦，其中一些原因是什么？在这些原因中，你有什么经验？请举例说明。 5．为什么基督徒信靠神是很重要的？6．在看不见神旨意的环境中，我们应如何面对？ 7．保罗的态度如何成为我们的模范？ （选自《认识神》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
圣经说神有智慧，意思是什么？圣经中的智慧，是一种道德和理性的特质，而不只是聪明和知识，也不只是灵巧或狡猾。根据圣经，真有智慧的人，其聪明和灵巧必须导向正确的目的。智慧是对准最佳美和最崇高的目标，是必有看见的能力，有选择的倾向，同时有最可靠的方法去达到目标。 事实上，智慧是道德的良善实践的一面。这样，它只有在神里面才最完满。只有他才是自然、完全、不变的智慧。诚如一首圣诗所说：“他的智慧永不打盹。”神在他一切所作的事上，除了智慧以外，没有别的。正如古代神学家们常说，智慧是他的本质（essence），如能力、真理、恩慈——即构成他位格的原素——是他的本质一样。 人的智慧，会因智慧所不能控制的环境因素受抑挫。大卫的叛臣亚希多弗献良策给押沙龙，怂恿他趁大卫在押沙龙第一次叛变后惊魂未定之际解决大卫。可惜押沙龙却另出下策，以致亚希多弗自尊心大受打击，他无疑预知这叛变必败，既不能原谅自己愚蠢的参与，结果绝望回家自缢身亡（撒下17章）。 但神的智慧，不会像亚希多弗的“良谋”（撒下17：14节）一样受挫，因为这是和他的全知分不开的。神的本质如何，能力也如何，智慧亦如是。无所不知规限无所不能，无限智慧管辖无限权能，这是圣经对神性位格基本的描述。“他心里有智慧，且大有能力。”（伯9：4），“在神有智慧和能力”（伯12：13），“神有大能……智慧”（伯36：5），“他的大能大力……他的智慧无法测度”（赛40：26、28），“智慧能力都属乎他”（但2：20）。新约圣经也同样把两者并列：“惟有神能（英译‘有能力的神’——译注）照我所传的福音……坚固你们的心……独一全智的神……”（罗16：25、27）。没有权能的智慧是可怜的，是折断的芦苇；没有智慧的权能只会是可怕的。但在神里面，无限的智慧和无际的权能连在一起，这就使他绝对配受我们最完全的信靠。 神全能的智慧是常常活跃的，而且永不误事。这已从他一切的创造、安排和恩典的作为彰显出来，我们若看不见，就是看不中。但除非我们知道神工作的目的，也不能认识他的智慧。这方面很多人都错了。他们误解了圣经所说神是爱（参约一4：8-10）的意义，以为神为所有人命定毫无困难的人生，不管他们道德和灵性的境况如何。他们因此断定：任何痛苦、令人困扰的事（疾病、意外、受伤、失业、所爱的人受苦），都显出若非神的智慧或权能，或两者都失去效能，就是神根本不存在。但这样思想神的目的是完全错了。神的智慧不会，也不曾答应给堕落的世界快乐，或使不敬虔的人舒服。连基督徒他也没有应许毫无困难的人生；倒是相反的，他不让每一个人在今生活得容易，是别有目的的。 那么，他想怎么样？他目的是什么？他居心何在？他造人的时候，目的是要人爱他、尊崇他，为他那奇妙、有秩序、复杂、多采多姿的世界称颂他，并按他旨意运用这世界，叫人享受世界，也享受他。虽然人堕落了，神却没有放弃他最初的目的。他仍然计划一大群人类应该来爱他、尊崇他。他最终的目的是带领他们进入完全讨他喜悦、恰当地赞美他的美境——在这美境中，他全然在他们中间，与他们一起，不断在认识彼此间的爱中欢欣快乐——人在神自永恒以来赐给他们救赎的大爱中欢欣，而神则因他藉着恩典和福音所得的、人报恩的爱中欢欣。 这将会是神的“荣耀”，也是人的“荣耀”——从这个很够分量的字所能负荷的各种意义而言。但这只能在来世中，在整个被造的秩序更新的环境中，才得完全实现。然而，现在神却逐渐向这目标工作。他目前的目的，就是吸引个别的男女与他有信、望、爱的关系，拯救他们脱离罪恶，藉他们的生活彰显他恩典的权能；保护他的子民抵挡邪恶的势力；把他用以救人的福音传遍全世界。主耶稣基督，是完成这目的每一部分的中心人物，因神已定他为罪人必须信靠的救主，也是教会的主，是人必须顺服的。我们必须思想，神的智慧在基督道成肉身和十架所彰显的方法。在此要补充说：只有从上述神复杂的心意的亮光中，才能看见神对付个别人类的智慧。 圣经的传记故事对此很有帮助。神的智慧策划人生的例子，没有比某些圣经故事更清楚了。亚伯拉罕的生平就是一例。亚伯拉罕竟然屡次出下策瞒骗人，实在危害他妻子的贞节（创12：10等节；20章）。显然，他生性是道德勇气薄弱的人，对自己的安全未免神经过敏（12：12；20：11等节）。此外，他也易受压力，经他妻子要求，他就从使女夏甲生一个儿子；后来夏甲因怀孕瞧不起撒莱，以致撒莱报以歇斯底里的咒骂时，亚伯拉罕就让妻子把夏甲逐出家门（21章）。显然，亚伯拉罕也不是一个原则坚定的人，他的责任感也颇有漏洞。但神的智慧却有效地对付了这么一个随便、不英雄的人物，不但使他在教会历史的舞台上忠心地扮演了既定的角色，成为迦南地拓荒的居民，成为神契约的第一位承受人（15：17-18），成为用神迹所生的儿子以撒的父亲，他也成为新造的人。 亚伯拉罕最需要做的，就是学习在神的同在中生活，视人生的一切都与神有关，只仰望他（且只他而已）作总司令、保护者和赏赐者。这是神一直用智慧专心致意教导亚伯拉罕的伟大功课。 “亚伯兰，你不要惧怕！我是你的盾牌，必大大地赏赐你。”（15：1）“我是全能的神，你当在我面前作完全人（专一而诚恳）”（17：1）。神三番四次亲自向亚伯拉罕显现，直到亚伯拉罕内心能像诗人一样说：“除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的……神是我心里的力量，又是我的福分，直到永远。”（诗73：25-26）从故事的发展，可在亚伯拉罕的人生中看到他学习这功课以后的结果。他从前的软弱有时会重现，同时却出现新的高贵的气质和独立性，是亚伯拉罕培养出来与神同行的习惯的表现：在神启示的旨意中安息，倚靠他、等候他、顺服他的安排，甚至顺服他一些奇特、异乎寻常的命令。属世的亚伯拉罕变成属神的人。 这样，他回应神的呼召，离开家庭，旅行过他后裔——注意：不是他自己——将要占有的土地（12：7）；在迦南地，亚伯拉罕所占有的只是一个坟墓（23章）。我们从他身上观察到，当他拒绝与侄儿罗得相争的时候（13：8节等），他有一种新的温柔。当他为救罗得而带区区三百人去迎战四王的联合军队的时候，又看到他有新的勇气（14章）。当他不屑收受掠物，以免所多玛王说是他而不是至高者神使亚伯兰富有的时候（14：22等节），也看到他有新的尊严。当他等候神所应许的后裔的降生，由七十五岁等到一百岁，整整等了四分之一个世纪的时候（12：4；21：5），又看到他有新的忍耐。我们看见他变成一个祷告的人，一位在神面前为别人的好处肩负沉重的责任感的代求者（18：23等节）。最后，我们看见他全然赤胆忠于神的旨意，很自信神知道他在作什么，以致他愿意照神的命令杀死自己的儿子——这个他等了这么久的后裔（22章）。神教他这功课是多么明智！亚伯拉罕又学习得多么美好！ 亚伯拉罕的孙子雅各，却需要不同的对付。雅各任性、娇生惯养，有投机者的天性（这算是祝福还是咒诅），有商人不顾道德、不择手段、眼见心谋的质素。神智慧的安排是：雅各虽是次子，却应有长子的名分和祝福，因此承担了圣约的应许（参28：13等节）；另外，他又安排雅各娶表妹利亚和拉结，成为继承应许的十二族长之父（48-49章） 但神也智慧地安排把真敬虔注满雅各整个人。雅各整个人生的态度是不敬虔的，非改不可。雅各必须摆脱倚赖自己的聪明而倚靠神，必须学习憎恶自己那自然而发、玩弄手段的诡诈。因此，雅各必须被逼感受到自己完全的软弱和愚妄，被带到完全不信任自己的境地，以致他不再试图损人利己。雅各的自信必须彻底消除。神用忍耐的智慧（因他总是等候适当的时机），在雅各灵魂的深处留下不可避免、不可磨灭、决定性的“无能无助”的烙印。追寻一下神做这事的脚踪，必有教益。 首先，神让雅各任意编织那骗诈之网历二十年之久。必然的结果是：彼此猜忌、友变为敌、骗子孤立。雅各狡诈的结果，就是神的咒诅。雅各骗取了以扫的长子名分和祝福以后（25、27章），以扫找他算账（当然嘛），雅各赶紧离家逃亡，他去舅父拉班那里。这拉班原来也不是什么“善男信女”，拉班占尽雅各的便宜，不但骗他娶了雅各自己心爱美丽的女儿，还要他娶那长得并不漂亮，“眼睛没有神气”，很难出嫁的另一女儿（29：15-30）。 雅各碰上拉班可说是“强中自有强中手”。神藉此给雅各尝尝被骗诈的滋味——如果他要恨恶从前的生活方式，这是他必须学习的。但雅各还未学会呢。他即时的反应就是以其人之道还治其人之身；他用精明的判断力，控制拉班的羊的交配，使自己赚大钱，拉班亏大本，以致拉班暴跳如雷；雅各就看风使帆，和家人前往迦南，以免拉班动手报复（30：25-31：17）。这时，一直容忍雅各的诡诈而不斥责他的神，也鼓励他前去（31：13等节；参32：1、9等节）；因为他知道雅各旅途结束时他会做什么。雅各走后，拉班穷追，清楚给雅各知道他永不可再回头（31章）。 当雅各的行旅到达以扫地方的边界，雅各派人向哥哥礼貌地通报，说他回来了。但得回的消息，使他以为以扫要带大队人马来报复二十年前偷长子名分之仇。雅各不禁极度绝望。神的时候到了！当夜，雅各独自站在雅博渡口，神遇上他（32：24等节）。好几个小时，雅各经历心灵上和肉体上绝望、痛苦的挣扎。雅各抓住神，他要祝福，要确知在这危机中有神的眷顾和保护，却得不到所要的。他反而越来越清楚自己的境况——完全无能为力，若没有神，也完全绝望。他感觉到从前不择手段、愤世嫉俗的行为，到头来全是痛苦。他一直自恃，相信自己应付任何事物都游刃有余。但现在他感觉到完全不能应付事情，内心通明、确实地知道，他再也不敢相信自己，照顾自己，塑造自己的命运；他再也不敢靠自己的聪明做人了。 为加倍使雅各对此有清楚的认识，神在摔跤时使他瘸了（32：25），把他的大腿窝扭脱了跤，使这肉体的缺憾能永远提醒他属灵的软弱，需要常常倚靠神，正如他以后一辈子要倚杖而行一样。雅各痛恨自己，他发现自己平生第一次全心全意憎恨——真的憎恨——自己那虚浮的聪明。这“聪明”使以扫憎恨他（很公平嘛），拉班自不在话下了。现在这“聪明”好像也使神不愿意祝福他。“容我去吧！”（32：26中）那和他摔跤的说，神好像要撇弃他。但雅各抱得紧紧的，“你不给我祝福，我就不容你去”（32：26下）。神终于祝福了！因为现在雅各够软弱、够绝望、够谦卑、够倚靠，可以受祝福。诗人说：“他使我的力量中道衰弱”（诗102：23），这就是神向雅各所作的。神对付完雅各以后，他里面再没有一点自恃了。雅各与神较力“得了胜”（32：28），意思说当神使他软弱，在他里面缔造顺服和不信自己的心灵时，他紧紧抓住神；另外意思说，他渴慕神的祝福，以致在这痛苦的降卑经验中，他始终紧紧抓住神，直至地降卑到神可以把他升高，用平安的话安慰他，向他保证不必再惧怕以扫。诚然，雅各不是在一夜之间变成圣人；第二天他和以扫的误会还没有冰消瓦解（33：14-17）；但原则上神已赢了雅各，而且赢得彻底。雅各永不再依然故我。一跛一拐的雅各学乖了。神的智慧又做妥要做的工作。 《创世记》另一个不同的例子是约瑟。约瑟年轻时被哥哥们卖到埃及做奴隶，被波提乏阴毒的妻子谗害，身陷囹圄；但后来他荣升尊位。神这个智慧的计划有什么目的？对约瑟个人来说，答案在《诗篇》105：19——“耶和华的话试炼他”。约瑟被试炼，使他更精纯、更成熟。在做奴隶，在坐牢的时候，他学习倚靠神，在逆境中仍然快乐宽怀，并忍耐等候神。神很多时候用长久的困苦教导这些功课。对神子民的生活来说，约瑟向哥哥们表露身分时说的话，就回答了我们的问题：“神差我在你们以先来，为要给你们存留余种在世上，又要大施拯救，保全你们的生命。这样看来，差我到这里来的不是你们，乃是神。”（45：7）约瑟的爱心多深，他的神学也多强。再一次，我们认识到神命定人生的事情有双重目的：要人自己成圣，又要人完成在神的子民中所派定的侍奉和服务。在约瑟的人生，像亚伯拉罕和雅各一样，我们都看见这双重目的圆满的完成。 这些事都记下来给我们学习：神的智慧如何命定圣经时代圣贤们所走的路，今天也同样命定基督徒的人生。因此，我们今天若遭遇出乎意料之外、困扰和挫折的事，不必觉得太迷惘。这些事有什么意义？很简单，智慧的神为要使我们达到仍未达到的境地，就这样对付我们了。 或许，神要加强我们的忍耐力、幽默感、同情心、谦卑或温柔，使我们在特别困难的岗位上多点操练这些美德。或许，他要教导我们舍己和恨己的新功课。或许，他要破碎我们的自满自足，或不脚踏实地，或隐藏的各种骄傲和自负。或许，他的目的只是要我们更靠近他，与他交往；因为如诸圣所知，与父和子相交是最活泼、最甜蜜的；十字架最沉重的时候，基督徒的快乐也最大。说不定神在准备我们从事一些现在闻所未闻的侍奉。 保罗看见他自己受苦的部分原因，他说：“我们在一切患难中，他就安慰我们，叫我们能用神所赐的安慰去安慰那遭各样患难的人。”（林后1：4）连主耶稣也“因所受的苦难学了顺从”，故此“得以完全”，在大祭司的职事上能够体恤和帮助受苦的信徒（来5：8-9）。意思是说：一方面他可以坚固我们，使我们在一切困难和挫败中得胜有余，因此另一方面如果他呼召我们跟随他的脚踪，使我们经历颇不配的痛苦，准备好服侍他人，这也不足为奇。“他知道所行的道”，虽然我们暂时不知道。无可讳言，对发生在我们身上的事，我们或感迷惘，但神在处理这些事情时，清楚知道他在做什么，为了什么。他常常而且在每件事上是智慧的：即使我们今生看不到，来生必了然于胸（约伯在天上完全知道他受苦的原因，虽然他生前从不知道）。同时，即使神把我们蒙在鼓里，我们也不可犹豫相信他的智慧。 如果暂时看不见神的目的，又怎样应付这些挫折和锻炼的境况？首先，看这些都出于神，然后问自己：神的福音要我们有什么反应？其次，特为这些事寻求神的面。如果做这两件事，就不会完全不知道神在这些困境中有何目的了。我们最少能够像保罗一样看见他身上的刺（无论那是什么）的目的。他说，他看此为“撒但的差役”，引诱他怀疑神。他抗拒这引诱，三次求主叫这刺离开他，所得惟一的答案却是：“我的恩典够你用的，因为我的能力是在人的软弱上显得完全。”反省之余，保罗看见他如此受苦有一个目的：使他谦卑——“恐怕我因所得的启示甚大，就过于自高。”这个思想和基督的话已经够了。他不再寻求。他最后的态度是：“所以我更喜欢夸自己的软弱，好叫基督的能力覆庇我。”（林后12：7-9） 保罗的态度足为模范。基督徒的困难虽未进一步为将来的侍奉装备他，却最少有保罗肉身的刺所共有的目的：被差来促使、保持我们谦卑，给我们新的机会，在必死的生命中彰显基督的大能。我们还需要知道更多吗？这岂不足以使我们相信神在其中的智慧吗？保罗一看见他的困难乃被差来使他能荣耀基督，他就接受，认为是神智慧的命定，也为此欢乐。愿神施恩与我们，在一切困难当中遵此而行。 问题讨论： 1．神对世界最终的目的究竟是什么？ 2．他目前的目的是什么？ 3．为什么主耶稣是完成神各个目的的中心？ 4．神容许我们忍受痛苦，其中一些原因是什么？在这些原因中，你有什么经验？请举例说明。 5．为什么基督徒信靠神是很重要的？6．在看不见神旨意的环境中，我们应如何面对？ 7．保罗的态度如何成为我们的模范？ （选自《认识神》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
古代改革派神学家们总喜欢把神的属性分为两类：不可传达的（incommunicable）和可以传达的（communicable）。
他们把神那些超越的属性放在第一类，从中可见神与我们这些被造物何等不同。通常这一类包括：神的独立性（independ－ence）（自存、自足）；他的不变性（immutability）（完全不受变迁的限制，因而行动完全一致）；他的无限性（infinity）（不受一切时空的限制，即他的永恒性和无所不在）；他的纯一性（simplicity）（他里面没有冲突的原素，因此他不会和人一样被分歧的思想和欲望分化）。神学家们叫这些性质为不可传达的，因为这些是惟神独有的个性；人，正因为是人而不是神，就不会也不能分享以上任何一种属性。
神学家们又把所有神的灵体性（spirituality）、自由、无所不能和他一切道德属性如恩慈、真实、圣洁、公义等全部归入第二类。分类的原则又是什么？是这样的：当神造人的时候，他向人传达了这些特性。这就是圣经所说神照着他自己的形像造人的意思（创1：26等节）。即是说，神把人造成一个自由、有灵体的存在物，一位要负责任、有德性的个体，有选择和行动的权力，能够和神交往，向他回应，且本质上是良善、真实、圣洁、正直的（参传7：29）。一言蔽之：人是像神（godly）。
人堕落后就失去了那些属于神形像的道德性质；神在人里面的形像已普世性地毁坏了，因为全人类用不同的方法陷入邪恶。但圣经说，现在神藉着完全救赎的计划，在信主的基督徒里面弥补这毁坏的形像，方法是重新向他们传达这些性质。圣经所说基督徒在基督（林后3：18）和神（西3：10）的形像上更新，就是这个意思。
在这些可传达的属性中，神学家们又加上了智慧。神本身是智慧的，故也使人有智慧。
圣经有很多关于智慧这属天赏赐的真理。《箴言书》起初九章就一气呵成地教导人怎样寻求这赏赐。“智慧为首，所以要得智慧，在你一切所得之内必得聪明。……要持定训诲，不可放松，必当谨守，因为他是你的生命。”（箴4：7、13 ）智慧已人格化，会为自己说话了：“听从我，日日在我门口仰望，在我门框旁边等候的，那人便为有福。因为寻得我的，就寻得生命，也必蒙耶和华的恩惠。得罪我的，却害了自己的性命，恨恶我的，都喜爱死亡。”（箴8：34-36）
智慧是女主人，招呼穷人赴她的筵席：“谁是愚蒙人，可以转到这里来！”（箴9：4）全部经文的重点是：神已准备向一切要得这赏赐，并愿采取必要的步骤去取得的人，赐下智慧（以女主人的喜客比喻智慧的随手可得）。新约圣经也有类似的重点。基督徒需要有智慧〔“要谨慎行事，不要像愚昧人，当像智慧人……不要作糊涂人，要明白主的旨意如何”（弗5：I 5、17等节）〕；“你们要……用智慧与外人交往”（西4：5）。保罗祈求神赐人智慧〔“愿你们在一切属灵的智慧悟性上，满心知道神的旨意”（西1：9）〕。雅各奉神的名应许说：“你们中间若有缺少智慧的，应当求……神，主就必赐给他。”（雅1：5）
智慧从哪里来？人要采取什么步骤才可得这赏赐？据圣经说，有两个先决条件。
第一，必须学习敬畏神。“敬畏耶和华是智慧的开端。”（诗111：1 0；箴9：1 0；参伯28：28；箴1：7；15：33）只有当我们谦卑受教，在神的圣洁和主权中惊惧（“大而可畏的神”，尼1：5；参4：1 4；9：3 2；申7：21；10：I 7；诗99：3；耶20：11），承认自己的渺小，不相信自己的思想，愿意彻底改变心思意念，属天的智慧才属于我们。恐怕很多基督徒一生就有太不谦卑和自负的心态，根本从神得不到智慧。圣经说“谦逊人却有智慧”（箴11：2）是大有道理的。
第二，必须学习接受神的话。神只把智慧赐给那些把神的启示身体力行的人。诗人说：“你的命令……使我比仇敌有智慧。我比我的师傅更通达”。为什么？“……因我思想你的法度。”（诗119：98、99）因此，保罗劝勉歌罗西人说：“当用各样的智慧，把基督的道理丰丰富富地存在心里”（西3：1 6）。今天我们活在二十世纪的人要怎样做？要浸淫在圣经中，如保罗向提摩太说（他当时心目中只有旧约），这圣经“能使你因信基督耶稣有得救的智慧”（提后3：15）叫属神的人得以完全，预备行“各样的善事”（提后3：1 7）。
今天，恐怕又有很多自命属基督的人，从未学到智慧，正因为对圣经不够注重。克蓝麦的祷告册（Cranmer’s PrayerBook）（本来是所有英国圣公会信徒应该用的），可助人每年读一次旧约，两次新约。清教徒高治（WiIIiam Gouge）每天固定读十五章圣经。前副主教韩蒙德（T.C．Hammond）每三个月把全部圣经读一遍。你上次从头到尾读完圣经是多久以前的事？你每天最少用看报纸同样多时间去请圣经吗？我们多么愚蠢！——我们一生会继续愚蠢下去，只因为怕麻烦，不做应做的事，去获得神免费的赏赐——智慧。
但神的赏赐——智慧——究竟是什么东西？它对人有什么影响？
这方面很多人错了。用个比喻，就可以清楚澄清他们错误的本质。
如果你站在约克（York）火车站月台的一端，可以看见一系列火车在开动。如果你酷爱火车，这可是赏心乐事了。但对于决定这些火车开动的整个计划（时间表所定的运作形式，必要时可按实际行车情形逐分逐秒调整时间表等），恐怕你只有粗略的概念吧。然而，如果你很荣幸能坐上升降机，到横跨第七、第八号月台的高楼参观宏伟的电讯室，你就可以在最长的一边墙上，看见车站两旁伸延五里的整个路轨分布图，还可见到不同路轨上有着或闪动或静止的小灯，让讯号员对每部车头和车厢的位置一目了然。你可以立刻从管理员的眼中看到整个形势：你会从图表上明白，为什么要示意某列车停下来，另一列车要调离正常的路轨，另一部则暂停一旁。你一纵观全局，这些动静的因由就显而易见了。
一般的错误，是以为这比喻说明了神赐人智慧时所作的事。即是说，以为智慧的赏赐包括深度的洞察力，能看见四周发生的事所包涵属天的意义和目的，看见神在某件事上为什么这样做，以及他下一步要做什么。人觉得如果真的紧紧与神同行，他就可以自由地赐他们智慧，那么他们就好像在电讯室了；他们就会分办每一件发生的事的目的，就会时刻明白神如何使一切为了人的益处而互相效力。这些人花很多时间把圣经当作占卜去研究，猜想为什么神容许这件或那件事发生，应否以此为停止或开始做某件事的讯号，或从其中推论出一些什么。如果最后仍觉得迷惘，就怨自己不够属灵了。
这样白费功夫的寻根究底，会逼使在生理、心理、或灵性（请注意：这是三件不同的事情）上本已消沉的基督徒近于疯狂。这的确是白费功夫的。没错，当神应用原则引导我们的时候，有时也会用不寻常的境遇去印证，而我们立刻就看出那是确定性的讯号。但若在每件不寻常的事上试图窥见神秘密的目的，就是另外一回事了。因此，智慧的赏赐绝不是这种能力，事实上，这赏赐是先假定我们不能洞察一切。此点容后详述。
再问一次：神给我们智慧用意何在？这赏赐究竟是什么？
如果可以再学一个交通的例子，就拿学习驾驶来说吧。驾驶最要紧的，是对事物的反应是否够迅速和适当，以及对当时情况的判断是否准确。你不会问自己，那条路为什么那样窄，为什么弯弯曲曲；或问那部货车为什么要停在那里；或问前面那位先生或女士为什么要在马路上流连忘返。你只要看清楚当时实际的形势，做应该做的事。属天智慧的果效，正是要使你我能在每天实际的情况中这样做。
驾驶技术要优良，你的眼睛要盯紧前面。要活得有智慧，你要眼目清楚，思想现实——一点不留情——去正视人生。舒徐的错觉，虚假的情感和乐观的幻想，都不能和智慧共存。很多人活在梦境里，埋首在云里，双脚凌空，从来看不见世界和在其中实际生活的真相。这种根深蒂固、由罪衍生的不现实，正是我们——甚至信仰最稳固、最正统的人——缺乏智慧的原因。要医好不现实的病，光有无懈可击的教义是不够的。然而，圣经有一卷书，显然特别是为要把我们变成现实主义而写的：《传道书》。我们要比往常多加注意书中的信息。现在就来看看吧。
《传道书》书名的希腊文EccIesiastes是从希伯来文Qoheleth翻译过来的，原意是“传道者”（the preacher）。这书是一篇讲章，以“虚空的虚空”（1：2；12：8）为主题，加以阐释（1-10章）和应用（11：1-12：7）。解释的部分很多是自传式。传道者自称是“在耶路撒冷作王，大卫的儿子”（1：1）。无论传道者是所罗门自己，或如亨斯登伯（Hengstenberg）和杨以德（E．J．Young）这么保守的学者所说，是另一位传道者假借所罗门而讲出的教训，这问题暂可不理。这讲章无疑是与所罗门有关的，因其中的教训都是所罗门才有机会学习的。
“传道者说，虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空。”传道者用一种什么心境宣布这命题？有什么目的？是一位愤世嫉俗的犬懦的自白？如爱略特（W. H.E lli ot）所说：“一位自私、冷漠、饱经世故的老人，到生命尽头时什么也找不到，只找到悲惨的幻灭。”现在要分享他所感受到人生的廉贱和丑恶？抑或他以布道家的身分，想说服不信的人，想在神以外的“日光之下”寻找快乐是不可能的？答案两者都不是，但第二个答案比第一个更可用“虽不中亦不远矣”来形容。
作者以一位老练的教师的身分，向一位年轻的门徒，教导自己长久所体验和省察的结果（11：9；12：1、1 2）。他要带这年轻的门徒进入智慧，使他不致犯类似“约克火车站讯号室”的错误。显然，这年轻人像自古以来很多年轻人一样，以为智慧等于广博的知识，以为只要废寝忘食地啃书（12：1 2），就可得到智慧了。显然，他以为一得着智慧，就能明白神在一般安排中不同作为的原因。传道者要他看见的是：智慧的真正基础是坦白承认这世界的演变是难解的，发生的事大部分都不可解释“日光之下”发生的事，大部分从表面完全看不到有一位有理智、有道德的神在安排。从讲章本身可看出，中心命题是要警告寻求智慧的错误想法；它说明这样坦诚实际的寻求，到头来只能得到令人失望的结论而已。讲章的信息可陈述如下：
传道者说，看看我们所生活的世界吧。放下乐观的梦想，揉清眼睛，仔细去看吧。看见什么？你看见人生的背景是由自然界中毫无目的、重复的循环（1：4等节）所构成。我们不能控制的时间和环境，规限了人生的状况（3：1；9：11等节）。你看见死亡迟早临到众人，而且来得突然；不论好人坏人，死亡都不卖情面（7：1 5；8：8）。人死如禽兽（3：1 9等节），好人之死有如坏人之死，聪明人之死亦如愚笨人之死（2：1 4、1 7；9：2等节）。你看见罪恶昭彰（3：1 6；4：1；5：8；8：11；9：3），坏人得势，好人倒霉（8：14）。面对这一切，你发觉神安排这些事真是莫名其妙；你越要想通，越想不通（3：11；7：13等节；8：17；11：5）；你越难明白神对一般事情安排的目的，便受各事表面的无目的所困扰，越受挫压，结果也越被迫结论说：人生从表面看来，真是毫无意义。
你若断定事物真的没有协调和理智，那今后任何建设性的工作又得到什么“酬报”——价值、收获、意义、目的呢？（1：3；2：11、22；3：9；5：16）如果人生没有意义，就没有价值；这样一来，创作、建立事业、赚钱、甚至追求智慧有什么用呢？因为没有一样会有任何能见的好处（2：15、22等节；5：11），只会使你成为嫉妒的对象（4：4），你死后一点也不能带走（2：18；4：8；5：15等节）；你死后留下来的很可能得不到妥善的管理（2：19）。这样，劳碌流汗的努力作工有什么意义呢？人一切所作的岂不是“虚空（虚无、挫败），都是捕风吗”（1：14）？——这些活动，岂非本身既无意义，对我们又毫无益处吗？传道者说，人若乐观地希望在一切事情上找到神的旨意，最后只会引起这么悲观的结论（参1：17等节）。当然他是对的。我们也是活在如他所描述的世界里。管理这世界的神躲起来了。这世界简直不像有一位慈爱的主宰在管理了。这一切的背后简直不像有理性的力量了。没有价值的常常存留，有价值的却消失了。传道者说，现实一点吧，面对这些事实吧，正视人生吧，若不，就得不到真智慧。
我们真需要这样的劝诫。我们不但陷入了“约克火车站讯号室”的概念中，也对智慧存有错误的想法；我们还觉得，为了神的荣誉（虽然没说出来，也为了自己有“属灵基督徒”的美名），我们需要自夸说己身在讯号室中，正在享受内幕消息，知道神的作为的来龙去脉。这种悠然自得的伪装就成为我们的一部分了；我们肯定觉得，神已使我们明白他对付我们的一切办法，也以为今后在任何事上都能立刻看到个中原委。当一些非常痛苦、不可解释的事发生的时候，我们以为处身神的秘密会议中那种得意的错觉就粉碎了。骄傲受创了，觉得神忽略我们了。除非此时我们悔改，为从前的假设彻底谦卑下来，否则今后整个属灵生命恐怕要枯萎了。
中世纪传统所说七大死罪其中之一是懒惰——心灵上一种苦毒、不快乐、冷漠的状态。今天在基督教圈子中，这种心态多得很。病征是个人灵性的怠惰，加上对教会愤世嫉俗的批评，对其他基督徒的行为和工作傲慢的怨怼。在这病态和致命的心境背后，往往是受到创伤的自傲。从前以为知道神所安排的一切，结果从痛苦困惑的经验中体认原来一无所知。我们若不聆教《传道书》的信息也会如此。事实是：神在智慧中，为保持我们谦卑，教导我们凭信而活，就不让我们知道我们想要知道的，关于他在教会和个人的生活中几乎无一项安排的目的。“风从何道来，骨头在怀孕妇人的胎中如何长成，你尚且不得知道；这样，行万事之神的作为，你更不得知道。”（传11：5）
这样，什么是智慧呢？传道者帮助我们看见什么不是智慧；他有没有提示什么是智慧呢？当然有，最少提纲挈领地说了。“敬畏神，谨守他的诫命。”（12：13）信靠顺服他、敬畏他、敬拜他、在他面前谦卑，向神祷告的时候，永不言过其行的话，许愿要偿还（5：l-7）；行善事（3：12）；紧记有一天神要审问你（11：9；12：14）；因此，甚至在私底下，要避免那些当神审问时显露出来使你觉得羞愧的思想（12：14）。充分享受你目前的生活（7：14；9：7；11：9等节），目前的快乐是神美好的赏赐。传道者虽然谴责轻佻浮躁的人（参7：4-6），他显然没有时间参与那高傲到不屑于欢笑和游戏的“高级属灵”（super-spirituality）。但无论生活要你做什么，都要靠恩典努力去完成（9：10），做的时候要享受其中的福乐（2：24；3：12；5：18；8：15等节）。把工作问题交托给神，让神斗量工作最终的价值。你的责任是运用你所有的常理和事业去尽量利用当前的机会（11：1-6）。
这是智慧之路。显然，这只是信心生活的一方面。但支撑和维系着的是什么呢？没有别的，就是相信不可思议的命运的神，就是有智慧、有恩典、创造和救赎的神。我们可以确信那一位创造这宏奇复杂的世界秩序的神，策划脱离埃及的伟大拯救的神，后来又策划脱离罪和撒但的更大拯救的神，必定知道他在做什么，而且“做得美善”，纵然他暂时不施援手。即使我们不能分辨他的道路，也可以信靠他，在他里面欢乐。因此，传道者智慧之路归根结蒂就是巴克斯特（Richard Baxter）一首诗所说：
劳碌诸圣徒，
当拜天上王，
向前齐举步，
凯歌同欢唱。
无论谁存活，
领受他恩赏，
无论福与祸，
总向他颂赞。
这就是神用来使我们聪明的智慧。以上的分析，进一步揭示赐智慧的神是何等智慧。前面说过，智慧包括选择最好的方法达到最好的目的。神赐智慧的工作，是达到已选定要恢复、成全神人关系（人本来为此被造）这目的的一个方法。他赐这智慧为了什么？前面已说过，不是为了使我们有份于他一切的知识，乃是为使我们愿意承认他是智慧的，并与他联合，在他话语的亮光中，好歹也为他而活。
因此，他赏赐智慧的果效，是使我们更谦卑、更快乐、更敬虔、更敏捷地认识他的旨意、更决断地去遵行，而当我们在这堕落的世界中生活，充满着这么多黑暗和痛苦的事情时，我们比以前更不受困扰（并非更不敏感，乃更少迷惘）。新约圣经说，智慧的果子是像基督——和平、温良、柔顺满有怜悯（雅3：17）——而它的根是在基督里的信心（林前3：18；参提前3：15），是神智慧的明证（林前1：24、30）。故此，神等候赐给寻求的人的智慧，是一种把我们与神相连起来的智慧，是一种表现于信心的态度和信靠的生活的智慧。
既然如此，我们务要在寻求智慧的时候寻求这些事物，并且不为了追寻一些神没有在这世上给我们的知识，而忽略信心和信靠，从而使神智慧的目的受挫。
问题讨论：
1．不可传达的和可传达的属性有何分别？列举神每一类的属性。
2．“神正在基督徒当中动工，重新向他们传达这些本性（可传达的属性），藉此弥补他被损毁的形象。”这话是什么意思？
3．要得着智慧的赏赐，人必须采取哪两个步骤？我们每天可以怎样做？
4．根据作者在第三大段所用的比方，神赐给我们智慧，有什么意思？
5．为什么神“不让我们知道他在教会和个人生活中每一项安排的目的”？
6．根据《传道书》，智慧是什么？神所赏赐的智慧有什么果效？
（选自《认识神》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！
古代改革派神学家们总喜欢把神的属性分为两类：不可传达的（incommunicable）和可以传达的（communicable）。
他们把神那些超越的属性放在第一类，从中可见神与我们这些被造物何等不同。通常这一类包括：神的独立性（independ－ence）（自存、自足）；他的不变性（immutability）（完全不受变迁的限制，因而行动完全一致）；他的无限性（infinity）（不受一切时空的限制，即他的永恒性和无所不在）；他的纯一性（simplicity）（他里面没有冲突的原素，因此他不会和人一样被分歧的思想和欲望分化）。神学家们叫这些性质为不可传达的，因为这些是惟神独有的个性；人，正因为是人而不是神，就不会也不能分享以上任何一种属性。
神学家们又把所有神的灵体性（spirituality）、自由、无所不能和他一切道德属性如恩慈、真实、圣洁、公义等全部归入第二类。分类的原则又是什么？是这样的：当神造人的时候，他向人传达了这些特性。这就是圣经所说神照着他自己的形像造人的意思（创1：26等节）。即是说，神把人造成一个自由、有灵体的存在物，一位要负责任、有德性的个体，有选择和行动的权力，能够和神交往，向他回应，且本质上是良善、真实、圣洁、正直的（参传7：29）。一言蔽之：人是像神（godly）。
人堕落后就失去了那些属于神形像的道德性质；神在人里面的形像已普世性地毁坏了，因为全人类用不同的方法陷入邪恶。但圣经说，现在神藉着完全救赎的计划，在信主的基督徒里面弥补这毁坏的形像，方法是重新向他们传达这些性质。圣经所说基督徒在基督（林后3：18）和神（西3：10）的形像上更新，就是这个意思。
在这些可传达的属性中，神学家们又加上了智慧。神本身是智慧的，故也使人有智慧。
圣经有很多关于智慧这属天赏赐的真理。《箴言书》起初九章就一气呵成地教导人怎样寻求这赏赐。“智慧为首，所以要得智慧，在你一切所得之内必得聪明。……要持定训诲，不可放松，必当谨守，因为他是你的生命。”（箴4：7、13 ）智慧已人格化，会为自己说话了：“听从我，日日在我门口仰望，在我门框旁边等候的，那人便为有福。因为寻得我的，就寻得生命，也必蒙耶和华的恩惠。得罪我的，却害了自己的性命，恨恶我的，都喜爱死亡。”（箴8：34-36）
智慧是女主人，招呼穷人赴她的筵席：“谁是愚蒙人，可以转到这里来！”（箴9：4）全部经文的重点是：神已准备向一切要得这赏赐，并愿采取必要的步骤去取得的人，赐下智慧（以女主人的喜客比喻智慧的随手可得）。新约圣经也有类似的重点。基督徒需要有智慧〔“要谨慎行事，不要像愚昧人，当像智慧人……不要作糊涂人，要明白主的旨意如何”（弗5：I 5、17等节）〕；“你们要……用智慧与外人交往”（西4：5）。保罗祈求神赐人智慧〔“愿你们在一切属灵的智慧悟性上，满心知道神的旨意”（西1：9）〕。雅各奉神的名应许说：“你们中间若有缺少智慧的，应当求……神，主就必赐给他。”（雅1：5）
智慧从哪里来？人要采取什么步骤才可得这赏赐？据圣经说，有两个先决条件。
第一，必须学习敬畏神。“敬畏耶和华是智慧的开端。”（诗111：1 0；箴9：1 0；参伯28：28；箴1：7；15：33）只有当我们谦卑受教，在神的圣洁和主权中惊惧（“大而可畏的神”，尼1：5；参4：1 4；9：3 2；申7：21；10：I 7；诗99：3；耶20：11），承认自己的渺小，不相信自己的思想，愿意彻底改变心思意念，属天的智慧才属于我们。恐怕很多基督徒一生就有太不谦卑和自负的心态，根本从神得不到智慧。圣经说“谦逊人却有智慧”（箴11：2）是大有道理的。
第二，必须学习接受神的话。神只把智慧赐给那些把神的启示身体力行的人。诗人说：“你的命令……使我比仇敌有智慧。我比我的师傅更通达”。为什么？“……因我思想你的法度。”（诗119：98、99）因此，保罗劝勉歌罗西人说：“当用各样的智慧，把基督的道理丰丰富富地存在心里”（西3：1 6）。今天我们活在二十世纪的人要怎样做？要浸淫在圣经中，如保罗向提摩太说（他当时心目中只有旧约），这圣经“能使你因信基督耶稣有得救的智慧”（提后3：15）叫属神的人得以完全，预备行“各样的善事”（提后3：1 7）。
今天，恐怕又有很多自命属基督的人，从未学到智慧，正因为对圣经不够注重。克蓝麦的祷告册（Cranmer’s PrayerBook）（本来是所有英国圣公会信徒应该用的），可助人每年读一次旧约，两次新约。清教徒高治（WiIIiam Gouge）每天固定读十五章圣经。前副主教韩蒙德（T.C．Hammond）每三个月把全部圣经读一遍。你上次从头到尾读完圣经是多久以前的事？你每天最少用看报纸同样多时间去请圣经吗？我们多么愚蠢！——我们一生会继续愚蠢下去，只因为怕麻烦，不做应做的事，去获得神免费的赏赐——智慧。
但神的赏赐——智慧——究竟是什么东西？它对人有什么影响？
这方面很多人错了。用个比喻，就可以清楚澄清他们错误的本质。
如果你站在约克（York）火车站月台的一端，可以看见一系列火车在开动。如果你酷爱火车，这可是赏心乐事了。但对于决定这些火车开动的整个计划（时间表所定的运作形式，必要时可按实际行车情形逐分逐秒调整时间表等），恐怕你只有粗略的概念吧。然而，如果你很荣幸能坐上升降机，到横跨第七、第八号月台的高楼参观宏伟的电讯室，你就可以在最长的一边墙上，看见车站两旁伸延五里的整个路轨分布图，还可见到不同路轨上有着或闪动或静止的小灯，让讯号员对每部车头和车厢的位置一目了然。你可以立刻从管理员的眼中看到整个形势：你会从图表上明白，为什么要示意某列车停下来，另一列车要调离正常的路轨，另一部则暂停一旁。你一纵观全局，这些动静的因由就显而易见了。
一般的错误，是以为这比喻说明了神赐人智慧时所作的事。即是说，以为智慧的赏赐包括深度的洞察力，能看见四周发生的事所包涵属天的意义和目的，看见神在某件事上为什么这样做，以及他下一步要做什么。人觉得如果真的紧紧与神同行，他就可以自由地赐他们智慧，那么他们就好像在电讯室了；他们就会分办每一件发生的事的目的，就会时刻明白神如何使一切为了人的益处而互相效力。这些人花很多时间把圣经当作占卜去研究，猜想为什么神容许这件或那件事发生，应否以此为停止或开始做某件事的讯号，或从其中推论出一些什么。如果最后仍觉得迷惘，就怨自己不够属灵了。
这样白费功夫的寻根究底，会逼使在生理、心理、或灵性（请注意：这是三件不同的事情）上本已消沉的基督徒近于疯狂。这的确是白费功夫的。没错，当神应用原则引导我们的时候，有时也会用不寻常的境遇去印证，而我们立刻就看出那是确定性的讯号。但若在每件不寻常的事上试图窥见神秘密的目的，就是另外一回事了。因此，智慧的赏赐绝不是这种能力，事实上，这赏赐是先假定我们不能洞察一切。此点容后详述。
再问一次：神给我们智慧用意何在？这赏赐究竟是什么？
如果可以再学一个交通的例子，就拿学习驾驶来说吧。驾驶最要紧的，是对事物的反应是否够迅速和适当，以及对当时情况的判断是否准确。你不会问自己，那条路为什么那样窄，为什么弯弯曲曲；或问那部货车为什么要停在那里；或问前面那位先生或女士为什么要在马路上流连忘返。你只要看清楚当时实际的形势，做应该做的事。属天智慧的果效，正是要使你我能在每天实际的情况中这样做。
驾驶技术要优良，你的眼睛要盯紧前面。要活得有智慧，你要眼目清楚，思想现实——一点不留情——去正视人生。舒徐的错觉，虚假的情感和乐观的幻想，都不能和智慧共存。很多人活在梦境里，埋首在云里，双脚凌空，从来看不见世界和在其中实际生活的真相。这种根深蒂固、由罪衍生的不现实，正是我们——甚至信仰最稳固、最正统的人——缺乏智慧的原因。要医好不现实的病，光有无懈可击的教义是不够的。然而，圣经有一卷书，显然特别是为要把我们变成现实主义而写的：《传道书》。我们要比往常多加注意书中的信息。现在就来看看吧。
《传道书》书名的希腊文EccIesiastes是从希伯来文Qoheleth翻译过来的，原意是“传道者”（the preacher）。这书是一篇讲章，以“虚空的虚空”（1：2；12：8）为主题，加以阐释（1-10章）和应用（11：1-12：7）。解释的部分很多是自传式。传道者自称是“在耶路撒冷作王，大卫的儿子”（1：1）。无论传道者是所罗门自己，或如亨斯登伯（Hengstenberg）和杨以德（E．J．Young）这么保守的学者所说，是另一位传道者假借所罗门而讲出的教训，这问题暂可不理。这讲章无疑是与所罗门有关的，因其中的教训都是所罗门才有机会学习的。
“传道者说，虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空。”传道者用一种什么心境宣布这命题？有什么目的？是一位愤世嫉俗的犬懦的自白？如爱略特（W. H.E lli ot）所说：“一位自私、冷漠、饱经世故的老人，到生命尽头时什么也找不到，只找到悲惨的幻灭。”现在要分享他所感受到人生的廉贱和丑恶？抑或他以布道家的身分，想说服不信的人，想在神以外的“日光之下”寻找快乐是不可能的？答案两者都不是，但第二个答案比第一个更可用“虽不中亦不远矣”来形容。
作者以一位老练的教师的身分，向一位年轻的门徒，教导自己长久所体验和省察的结果（11：9；12：1、1 2）。他要带这年轻的门徒进入智慧，使他不致犯类似“约克火车站讯号室”的错误。显然，这年轻人像自古以来很多年轻人一样，以为智慧等于广博的知识，以为只要废寝忘食地啃书（12：1 2），就可得到智慧了。显然，他以为一得着智慧，就能明白神在一般安排中不同作为的原因。传道者要他看见的是：智慧的真正基础是坦白承认这世界的演变是难解的，发生的事大部分都不可解释“日光之下”发生的事，大部分从表面完全看不到有一位有理智、有道德的神在安排。从讲章本身可看出，中心命题是要警告寻求智慧的错误想法；它说明这样坦诚实际的寻求，到头来只能得到令人失望的结论而已。讲章的信息可陈述如下：
传道者说，看看我们所生活的世界吧。放下乐观的梦想，揉清眼睛，仔细去看吧。看见什么？你看见人生的背景是由自然界中毫无目的、重复的循环（1：4等节）所构成。我们不能控制的时间和环境，规限了人生的状况（3：1；9：11等节）。你看见死亡迟早临到众人，而且来得突然；不论好人坏人，死亡都不卖情面（7：1 5；8：8）。人死如禽兽（3：1 9等节），好人之死有如坏人之死，聪明人之死亦如愚笨人之死（2：1 4、1 7；9：2等节）。你看见罪恶昭彰（3：1 6；4：1；5：8；8：11；9：3），坏人得势，好人倒霉（8：14）。面对这一切，你发觉神安排这些事真是莫名其妙；你越要想通，越想不通（3：11；7：13等节；8：17；11：5）；你越难明白神对一般事情安排的目的，便受各事表面的无目的所困扰，越受挫压，结果也越被迫结论说：人生从表面看来，真是毫无意义。
你若断定事物真的没有协调和理智，那今后任何建设性的工作又得到什么“酬报”——价值、收获、意义、目的呢？（1：3；2：11、22；3：9；5：16）如果人生没有意义，就没有价值；这样一来，创作、建立事业、赚钱、甚至追求智慧有什么用呢？因为没有一样会有任何能见的好处（2：15、22等节；5：11），只会使你成为嫉妒的对象（4：4），你死后一点也不能带走（2：18；4：8；5：15等节）；你死后留下来的很可能得不到妥善的管理（2：19）。这样，劳碌流汗的努力作工有什么意义呢？人一切所作的岂不是“虚空（虚无、挫败），都是捕风吗”（1：14）？——这些活动，岂非本身既无意义，对我们又毫无益处吗？传道者说，人若乐观地希望在一切事情上找到神的旨意，最后只会引起这么悲观的结论（参1：17等节）。当然他是对的。我们也是活在如他所描述的世界里。管理这世界的神躲起来了。这世界简直不像有一位慈爱的主宰在管理了。这一切的背后简直不像有理性的力量了。没有价值的常常存留，有价值的却消失了。传道者说，现实一点吧，面对这些事实吧，正视人生吧，若不，就得不到真智慧。
我们真需要这样的劝诫。我们不但陷入了“约克火车站讯号室”的概念中，也对智慧存有错误的想法；我们还觉得，为了神的荣誉（虽然没说出来，也为了自己有“属灵基督徒”的美名），我们需要自夸说己身在讯号室中，正在享受内幕消息，知道神的作为的来龙去脉。这种悠然自得的伪装就成为我们的一部分了；我们肯定觉得，神已使我们明白他对付我们的一切办法，也以为今后在任何事上都能立刻看到个中原委。当一些非常痛苦、不可解释的事发生的时候，我们以为处身神的秘密会议中那种得意的错觉就粉碎了。骄傲受创了，觉得神忽略我们了。除非此时我们悔改，为从前的假设彻底谦卑下来，否则今后整个属灵生命恐怕要枯萎了。
中世纪传统所说七大死罪其中之一是懒惰——心灵上一种苦毒、不快乐、冷漠的状态。今天在基督教圈子中，这种心态多得很。病征是个人灵性的怠惰，加上对教会愤世嫉俗的批评，对其他基督徒的行为和工作傲慢的怨怼。在这病态和致命的心境背后，往往是受到创伤的自傲。从前以为知道神所安排的一切，结果从痛苦困惑的经验中体认原来一无所知。我们若不聆教《传道书》的信息也会如此。事实是：神在智慧中，为保持我们谦卑，教导我们凭信而活，就不让我们知道我们想要知道的，关于他在教会和个人的生活中几乎无一项安排的目的。“风从何道来，骨头在怀孕妇人的胎中如何长成，你尚且不得知道；这样，行万事之神的作为，你更不得知道。”（传11：5）
这样，什么是智慧呢？传道者帮助我们看见什么不是智慧；他有没有提示什么是智慧呢？当然有，最少提纲挈领地说了。“敬畏神，谨守他的诫命。”（12：13）信靠顺服他、敬畏他、敬拜他、在他面前谦卑，向神祷告的时候，永不言过其行的话，许愿要偿还（5：l-7）；行善事（3：12）；紧记有一天神要审问你（11：9；12：14）；因此，甚至在私底下，要避免那些当神审问时显露出来使你觉得羞愧的思想（12：14）。充分享受你目前的生活（7：14；9：7；11：9等节），目前的快乐是神美好的赏赐。传道者虽然谴责轻佻浮躁的人（参7：4-6），他显然没有时间参与那高傲到不屑于欢笑和游戏的“高级属灵”（super-spirituality）。但无论生活要你做什么，都要靠恩典努力去完成（9：10），做的时候要享受其中的福乐（2：24；3：12；5：18；8：15等节）。把工作问题交托给神，让神斗量工作最终的价值。你的责任是运用你所有的常理和事业去尽量利用当前的机会（11：1-6）。
这是智慧之路。显然，这只是信心生活的一方面。但支撑和维系着的是什么呢？没有别的，就是相信不可思议的命运的神，就是有智慧、有恩典、创造和救赎的神。我们可以确信那一位创造这宏奇复杂的世界秩序的神，策划脱离埃及的伟大拯救的神，后来又策划脱离罪和撒但的更大拯救的神，必定知道他在做什么，而且“做得美善”，纵然他暂时不施援手。即使我们不能分辨他的道路，也可以信靠他，在他里面欢乐。因此，传道者智慧之路归根结蒂就是巴克斯特（Richard Baxter）一首诗所说：
劳碌诸圣徒，
当拜天上王，
向前齐举步，
凯歌同欢唱。
无论谁存活，
领受他恩赏，
无论福与祸，
总向他颂赞。
这就是神用来使我们聪明的智慧。以上的分析，进一步揭示赐智慧的神是何等智慧。前面说过，智慧包括选择最好的方法达到最好的目的。神赐智慧的工作，是达到已选定要恢复、成全神人关系（人本来为此被造）这目的的一个方法。他赐这智慧为了什么？前面已说过，不是为了使我们有份于他一切的知识，乃是为使我们愿意承认他是智慧的，并与他联合，在他话语的亮光中，好歹也为他而活。
因此，他赏赐智慧的果效，是使我们更谦卑、更快乐、更敬虔、更敏捷地认识他的旨意、更决断地去遵行，而当我们在这堕落的世界中生活，充满着这么多黑暗和痛苦的事情时，我们比以前更不受困扰（并非更不敏感，乃更少迷惘）。新约圣经说，智慧的果子是像基督——和平、温良、柔顺满有怜悯（雅3：17）——而它的根是在基督里的信心（林前3：18；参提前3：15），是神智慧的明证（林前1：24、30）。故此，神等候赐给寻求的人的智慧，是一种把我们与神相连起来的智慧，是一种表现于信心的态度和信靠的生活的智慧。
既然如此，我们务要在寻求智慧的时候寻求这些事物，并且不为了追寻一些神没有在这世上给我们的知识，而忽略信心和信靠，从而使神智慧的目的受挫。
问题讨论：
1．不可传达的和可传达的属性有何分别？列举神每一类的属性。
2．“神正在基督徒当中动工，重新向他们传达这些本性（可传达的属性），藉此弥补他被损毁的形象。”这话是什么意思？
3．要得着智慧的赏赐，人必须采取哪两个步骤？我们每天可以怎样做？
4．根据作者在第三大段所用的比方，神赐给我们智慧，有什么意思？
5．为什么神“不让我们知道他在教会和个人生活中每一项安排的目的”？
6．根据《传道书》，智慧是什么？神所赏赐的智慧有什么果效？
（选自《认识神》，本文收录在《巴刻文集》里，如果需要纸质版，微信联系：271087029）一起学圣经，请在您的社交媒体中转发！